De tidigare avsnitten av denna bloggserie berörde upplevelsen av att vår tids överflöd av inspelad musik samtidigt innebär ett sorts kulturellt stillestånd (del 1) samt David Graebers skarpsynta observation, redan för 20 år sedan, att det är den kapitalistiska, globaliserade, digitaliserade samhällsordningen som också skapar ett tillstånd av upplevd relativism, cynism, och virtualisering av det levda (del 2).

Jag kommer här att skriva om en historiskt formad inställning gentemot kulturella uttryck som av nödvändighet blir blasé. Givet den enorma ”referensdatabasen” av redan existerande uttryck allting blir ställt mot, ja ibland direkt utkonkurrerat av, så är det lätt att känna att det idag är svårt att säga något verkligt originellt, eller för den delen formulera några genuint nya, progressiva idéer om framtiden. 

Är vi i vår tidsålder rentav dömda till en sådan förhärdad, avmätt, luttrad hållning gentemot kulturen? Om sådan cynism är något som präglar estetiken, präglar det även etiken?

Fredric Jamesons teorier från 1980-talet förebådade detta, och jag tycker mig själv se detta omkring mig allt tydligare för var dag som går. Många av resonemangen i denna essä utgår från antologin Medievetenskapens idétraditioner (Studentlitteratur 2020) som mina kollegor vid medievetenskapliga institutionen vid Södertörns högskola sammanställt, och där även jag själv bidrar med ett kapitel.

Nosferatu, F.W. Murnaus stumfilm från 1922

”Impress me.” Vår tids mediekonsument (ur Henry Jenkins, Convergence Culture, 2006: 65)

Tänk hur det kan ha varit att för första gången någonsin se rörlig bild, för hundra år sedan!

Tänk dig de allra första skräckfilmerna (Nosferatu redan på 1920-talet och sedan en massa filmer efter det), kontra vår tids medieutbud av idag, år 2020, då nästan allt kommer att mötas av synpunkten “det där är redan gjort”. 

Tänk dig hur de där allra första verken och medieprodukterna inom ett visst slag kom att väcka väldigt omedelbara grundkänslor (vrede, rädsla, förvåning, glädje, lättnad) medan detta idag alltid ständigt kompletteras av hänvisningar till populärkulturella referenser. 

Mycket av det som visas på tv idag är fiktionsserier — antingen följetonger/serier med en övergripande handling eller fristående avsnitt. Nästan alltid följer de ett traditionellt sätt av berättande som växte fram redan i början av 1900-talet. Men i nutidens medielandskap är, så att säga, ”referensdatabasen” av redan existerande medierade uttryck så stor, att det blir allt svårare att utveckla helt nya karaktärer, handlingar, reaktioner och känslor. Inom tv är det mesta baserat på genrens konventioner eller baserat på förväntningar från de inledande filmerna eller avsnitten av en serie. Formatet är förmodligen redan bekant för tittarna, innehållet kanske knyter an till ett redan etablerat varumärke. Tittarna är redan medvetna om ungefär hur historien kommer vara uppbyggd; de vet redan vad de ska vänta sig i början, mitten och slutet av tidigare filmer eller serier inom samma genre (Bolin 2008: 48).

Framväxten av idén att människan i allt högre grad lever i en ”postmodern” tidsålder, eller att den nuvarande epoken präglas av en sorts “postmodern logik” går att spåra till 1950- och 60-talens radikala uppbrott med den föregående eran av brist och nöd, till förmån för en kultur som mer än något annat kan sägas präglas av en mångfald av uttryck — oräkneligt många berättelser, bilder, intryck, sensationer. Ännu mer tydlig blir tendensen om vi tar det sena 1900-talets explosion av ny teknik i beaktande (mikroelektronik, datorisering, digitala uttryck, osv). Vad som får mig, och många andra, att vända sig till just Fredric Jamesons teorier är för att han — mer än somliga av de andra ”postmoderna” tänkarna — gör ett konsekvent försök ”att relatera postmodern kultur till en bredare ekonomisk, social och politisk utveckling” som Anders Burman och Magnus Rodell också skriver (s. 291) i den nyutkomna antologin Medievetenskapens idétraditioner(Studentlitteratur 2020). 

Även om Jameson själv utgår från en marxistisk historiesyn och definitivt kan kategoriseras som en marxistiskt präglad tänkare så är det en vilseledande, ja rentav direkt felaktig föreställning att postmoderna tankegångar per definition skulle vara marxistiska. Mycket av denna vanföreställning har pytsats ut i närtid av ideologer som Jordan Peterson.

Snarare skulle det, precis som blogginlägg nummer två förklarar, vara mer korrekt att säga att postmodernism är den egentliga kulturella logik som sammanfaller med en politiskt och ekonomiskt nyliberal era. Naturvetenskapligt sett finns goda skäl att också klassa denna som den senare delen av den kapitalistiska eran, det vill säga en senkapitalistisk tidsålder, givet att vi nu tveklöst står på krönet av en tidsålder av massivt resursslöseri, möjliggjord genom billiga fossila drivmedel, där halten koldioxid i atmosfären omöjliggör en fortsatt samhällsutveckling av samma slag, med mindre än att planetens ekosystem såsom vi känner dem havererar, och en ny geologisk tidsålder inleds. Med stor sannolikhet har denna nya geologiska tidsålder redan inletts, det är en unik transformation av de planetära ekosystemen som löpt parallellt med våra egna liv. Vi som lever nu är i det avseendet unikt placerade historiskt sett, bara på två generationer har våra livsvärldar och villkoren för våra livsvärldar transformerats så totalt att alla tidigare mänskliga generationers erfarenheter bleknar i jämförelse.

Kapitalismens virtuella världar

Det är också detta, känner jag instinktivt, som gör den nuvarande tidsåldern så fullständigt överväldigande. Mycket av min egen analytiska famlande i dessa domäner av tänkandet har att göra med att jag upplever en stor vilsenhet och att förmodligen alla andra nu levande människor upplever en liknande kombination av vilsenhet och sensorisk överbelastning; intrycken är så många, samtidigt som fundamenten, ledstängerna som kan ledsaga oss, inte längre är normativt ”givna” på samma sätt som tidigare generationer av människor med all sannolikhet borde ha upplevt dem.

Det är uppenbart att vi under denna epok därtill sett olika typer av frikoppling av ekonomin från materiella grundvillkor. Forskare inom politisk ekonomi (såsom Wolfgang Streeck till exempel) kallar detta för finansialisering — något som kan sägas ha fått ett startskott i och med upplösandet av Bretton Woodssystemet 1971, för att sedan följas av en rad avregleringar och förskjutningar av den ekonomiska omsättningen i samhällen till den finansiella sektorn, där enorma mängder pengar numer oupphörligen och med enorm intensitet byter händer relativt frikopplat från den reella ekonomin (hushållande av begränsade resurser). 

Denna frikoppling av det finansiella kapitalets intressen kontra faktiska livsbetingelser för människor, djur och växter var förstås något som blottlades i kraschen 2007-2008 som vi fortfarande lever i efterdyningarna av; många samtida tänkare har också formulerat teser om att det var den krisen som banade väg för ett större krismedvetande som nu, år 2020 blommar ut i en rad angränsande kriser: den ny-auktoritära vågen av reaktionära antidemokratiska kleptokrater (låt oss kalla den Trumpism-Putinism) och den etniska maktordning som funnits i USA sedan tidigmodern tid som nu manifesterar sig på nytt, parallellt med pandemin (Covid-19) och rader av ekologiska katastrofer (skogsbränder, översvämningar, stormar) som logiska yttringar av klimatkollapsen.

Inom makroekonomin är det föreställningar om framtida aktieutdelningar (vinster som tillfaller primärt kapitalägare, snarare än löntagare) som har kommit att ta överhanden — såtillvida att börsindex numer underförstått verkar framhållas som index på ekonomin som helhet, något som till exempel nyligen synliggjordes i samband med den rådande pandemikrisen (Covid-19), då börskurserna initialt störtdök för att sedan återhämta sig och börja stiga igen, trots att den reala ekonomin fortsätter att krympa och helt uppenbart har en nedåtgående tendens. 

För mig är det uppenbart att sådant som postmodernism ofta anklagas för — värderelativism, rentav upplösning av fasta, objektiva förklaringsmodeller och värden, ja nihilism rentav — är direkt sammankopplat med en ekonomi vars förankring i konkreta livsförhållanden och faktiska begränsade resurser uppenbarligen gått förlorad.

På många sätt bekräftar även Jameson denna syn: Han ser inte ekonomin post-Bretton Woods, som en ”postindustriell” ekonomi utan snarare som ett i många avseenden ”renare stadium av kapitalismen än något av de tidigare” (Jameson 1986: 264). Här förebådar han mycket av vår tids teori om kapitalismens inneboende motsättningar och möjliga tendens att förstöra sig själv inifrån. 

Om vi därtill lägger en uppsättning implementeringar av digital teknik — det var detta jag själv skrev min avhandling om (2010), för övrigt — som tillåter massiv kopiering, mångfaldigande och spridning av information utan att ursprungskopiorna går förlorade, samt därtill virtualisering av sensoriska upplevelser, så är det inte alls orimligt att argumentera för att den övervägande majoriteten av planetens befolkning idag kulturellt sett lever i ett postmodernt tillstånd, något som alltså förebådades av de mer teoretiska idéerna om postmodernism, som formulerades under 1970- och 80-talen. 

När det gäller dessa teorier så handlar det framför allt om den akademiska och estetiska sfären, och frågorna som berörs är kunskapsproduktionens möjlighet och giltighet (Jean-Francois Lyotard), vad simuleringen av upplevelser gör med både kognitionen och möjligheterna till sanningsanspråk (Jean Baudrillard) och estetikens väsen givet allomfattande penetrering av livsvärlden av senkapitalismen (Jameson). 

En av Fredric Jamesons huvudteser är att det är just de nya medieteknikerna (datorer, elektronisk och sedermera den digitala kulturen i stort) som möjliggör olika former av reproduktion, där det som avbildas på mer än ett sätt frikopplas från det som avbildas. Det är alltså inte bara en semiotisk utan även en teknisk logik av frikoppling/virtualisering som träder in, och denna möjliggörs av höggradigt kommersiella, industriella intressen. Det är knappast en grupp arga marxister som ser till att digitaliseringen kommer att eskalera snabbt under de sista decennierna av 1900-talet. 

Dessa medietekniker möjliggör en ny sorts ytlighet, avsaknad av djup, menar Jameson — inte minst i form av den bokstavliga tvådimensionalitet som skärmar, fönster, speglar, ytor av alla slag erbjuder. Vi kan notera att så är fallet både inom fysisk arkitektur och den mediala arkitekturen, något som medievetaren Joshua Meyrowitz också påpekade under precis samma tid, mitten av 1980-talet. Men Jameson tar detta längre och drar slutsatsen att även det politiska tänkandet, den samhällsfilosofiska föreställningsförmågan, kommer att präglas av denna ytmässighet. Som följd av ytmässigheten, att inget på det kulturella planet så att säga skär djupare eller väger tyngre än något annat, så följer det logiskt att även distinktioner om ”högt” och ”lågt” inom kulturen avslöjas som godtyckliga.

Med andra ord bör postmodernismen, i stället för att reduceras till en estetisk stil, förstås inom ramen för och sammanvävd med en mycket vidare samhällelig och kulturell transformation. Det är mot den bakgrunden som Jameson beskriver postmodernismen som senkapitalismens kulturella logik och som dess kulturella dominant. Det innebär inte att han menar att all konst, arkitektur och litteratur som skapas idag skulle vara postmodern. Däremot uppfattar han den postmoderna konsten som det mest tidstypiska och dominerande kulturella uttrycket i vårt senkapitalistiska samhälle.

Burman & Rodell (2020: 295)

Här är det viktigt: Sammanblanda inte läkaren som ställer diagnosen med sjukdomen. 

När Jameson ser detta och ställer denna diagnos så gör han det nämligen som en kritisk betraktare. Han kan som sagt snarare kännetecknas som en marxist, han har inga anspråk på att själv vara en typisk postmodernist.

Dessutom är det viktigt att notera att det inom vänstern vid den här tiden fanns många som var ytterst skeptiska mot idéerna om det postmoderna. Under 1970-talet hade kommunistiska partier omkring 20-25 procent av väljarstödet i flera västeuropeiska länder, och marxismen hade på många sätt en lika stark ställning som nyliberalismen har idag, som ideologi par préférence bland många samhällsintresserade; ofta verkar ju ideologi därtill som bekant på det omedvetna planet. Många som aldrig trodde de var särdeles dogmatiska när det begav sig kanske senare i livet ser tillbaka och inser att de faktiskt var det.

Jag skulle drista mig till att säga att marxismen spelade en hegemonisk roll som ”grand narrative” för allt möjligt, från estetisk teori (som här i Sverige, tidningen Musikens makt) till exempel) till prestigefyllda konkreta samhällsbyggande insatser såsom utredningsarbete, regleringsförslag, SOU:er, och liknande, men att denna hegemoni efter murens fall relativt snabbt kom att skifta till ett mycket mer nyliberalt credo. Se bara hur skola, vård, omsorg drastiskt kom att avregleras och privatiseras i Sverige från 1990-talet och framåt. Sverige framstår ur historisk synvinkel ofta som ett mycket bra exempel på hur ”groupthink” kan skifta över tid, vad beträffar de övergripande ideologier som får gehör och genomsyrar samhällsdebatt och policy. Mycket av detta hänger förstås också ihop med generationer och levda historiska erfarenheter; många födda på 1960-talet måste ha präglats av den allra mest proggiga, vänsterorienterade barnpedagogiken till exempel, och reagerade med stor sannolikhet mot detta även på det direkt personliga planet under 1980-, 90- och 00-talen. Därmed var det logiskt att den direkt nyliberala politik som Alliansen stod för under 00-talet fick stort genomslag. Men nog om det för nu, mer om detta på annat ställe! 

Frankfurtskolans Jürgen Habermas höll till exempel ett föredrag 1980 ”i vilket han gick hårt åt de postmoderna filosofernas relativism som han politiskt uppfattade som en del av ett vidare högerprojekt som i samtiden manifesterades av Ronald Reagan, Margaret Thatcher och en framväxande nyliberalism. Mot den postmoderna kritiken försvarade Habermas det stolta upplysningsarvet och det ofullbordade moderna projektet.” (Burman & Rodell 2020: 293). Som jag noterade i förra blogginlägget så har begreppet “postmodernism” i dagens debatt ofta fått klä skott för en allmän vänsterorientering i största allmänhet. Men detta enkla faktum visar att de högröstade radikalhöger-orienterade oratorerna på nätet är rejält felinformerade om sakernas ordning. De blandar helt uppenbart ofta ihop begreppen. I denna enkla observation faller ju nämligen hela den enkelspåriga, amatörmässiga berättelse som likställer ”kulturmarxism”, Frankfurtskolan, postmodernism, postkolonialism och marxism som om alla dessa vore del av en och samma stora konspiration. Den verkliga teoribildningen är mycket mer komplicerad än så, och om man verkligen bryr sig och har sinnesro att försöka förstå så har det också skrivits hyllmeter om detta!

Varumärkifieringen av kulturen

Nåväl. Låt oss återgå till det brusande överflödet av ytliga medietexter, och de inneboende paradoxer – de självmotsägelser, aporier – som döljer sig i detta myller. 

Edvard Munchs målning Skriet kan associeras med anomi, alienation, ensamhet och social fragmentering, patosfyllda äkta känslor från senromantiken, ångestens epok. Men idag finns Skriet som kylskåpsmagnet och i otaliga memes är tavlans främsta funktion mer att likna som en referens till sig själv. 

Detta kan naturligtvis också kopplas till begreppet ”pastisch” som Jameson beskriver som en typ av efterlikning av stilar som är ytlig och tom, och som han också av den anledningen lyfter fram som ett av den, enligt honom, postmoderna kulturens mest dominerande begrepp. Kanske kan man se det som att nästan alla uttryck blir ting i sig själva, de blir till mentala genvägar som fastnar i våra minnen. Jämför med hur sociala typifieringar och stereotyper fungerar. Även de pekar mot precis samma sak, de blir enkla ”genvägar” för mediepublikens medvetanden, sätt att reducera komplex verklighet till enkla, karikatyrliknande kategoriseringar. Publiken slipper tänka efter för mycket, de kan se en kostym och därifrån göra en massa omedelbara konnotationer till en tänkt typ. Priset de betalar är att detta alltid riskerar att reducera tillvarons komplexitet.
Det är precis såhär som varumärken fungerar! Redan på 40-talet utformade Herta Herzog utifrån relativt djupsinnig Freudianskt präglat tänkande en teori om imago, det vill säga den psykiska mekanism genom vilken företag och varumärken förknippas med olika ”bilder” i betraktarnas sinnen. Att så många människor går omkring med mentala bilder och kartor av hur en ”Coca Cola”, en ”Apple Mac” eller en ”Fenty Beauty” ser ut, med hela buketter av associationer kopplade till dessa egentligen helt godtyckliga tecken, är ju rätt remarkabelt. 

Ser vi som analytiker hur just varumärket som sådant blir viktigare än de mer grundläggande känslor som många populärkulturella uttryck skulle kunna uttrycka så tror jag att vi hamnar närmare Jamesons sätt att tänka. Se till exempel det här klippet från den irländska kompositören Martin Keary (Tantacrul) som besvarar frågan varför musiken i filmen The Last Jedi är så mycket mindre känslomässigt berörande än musiken i de ursprungliga ”Star Wars”-filmerna. Vad går förlorat? Är inte grundpremissen här att själva varumärket (och dess bukett av nödvändiga associationer) blivit det ting vilket de nya filmerna ständigt måste förhålla sig till, och därtill måste lägga åtskillig energi och tid på att upprätthålla? Är det inte av just denna anledning som de nya filmerna omöjligt kan väcka samma ursprungliga känslor som de första filmerna? 

Det går också att uppfatta känslans nedtoning inom vissa specifika genrer, såsom t.ex. dåtidens och nutidens skräckfilm. Låt oss återgå till Nosferatu. Skräckfilmer förr var nyskapande i det att publiken aldrig hade sett något liknande förr, men kanske inte så explicita eller övertydliga i det våld och effekter som visades. Filmbolagen har under årens gång producerat allt mer explicita skräckfilmer vilket kan föranleda ett antagande om att publiken i vissa avseenden blir avtrubbad inför detta, eller i varje fall van vid innehållet. Det finns inte längre så mycket nytt som exalterar, det blir en slags nedtoning i mottagandet av det som presenteras. Publiken är luttrad, redan erfaren, rentav kanske cynisk?

Notera att Jamesons idéer inte gör anspråk på att fälla direkta normativa utlåtanden över om det här med känslans nedtoning är ”bra” eller inte. Allting behöver inte vara dåligt med denna nya postmoderna situation. Det går till exempel att uppfatta ”känslans nedtoning” som även den en känsla i sig. Något publiken sett eller hört, år efter år, som inte längre är ”nytt” men som har ett värde för publiken, kanske framför allt ett nostalgiskt sådant. Låt oss ta Marilyn Monroe som exempel. Hade en kvinna kommit med Marilyns vita klännings i nutid och försökt göra samma eller liknande så hade det inte varit lika märkbart. Publiken är, i den meningen, avtrubbade då de kan relatera till så många redan existerade uttryck bakåt i tiden. Hon var originalet och hennes ”grej” är redan gjord. 

Vidare så går också att formulera idén om det postmoderna som en om avsaknad av historicitet i olika verk. Vad menas med detta? Förlusten av verkets historicitet betyder att det i betydande avseenden tappat förmågan att kunna rekonstruera den tänkta ”ursprungliga situation” som verket relaterar till. Det är som att verket inte längre är förankrat i en historisk upplevelse, utan lever sitt eget liv. Eftersom djup saknas blir i praktiken ytligheten och verket densamma: Det du ser är det du får. Hur ett verk tolkas ligger i betraktarens ögon, men påverkas också av tavlans och den omgivande världens beskaffenhet (de tolkningsmöjligheter som så att säga ”bjuds” åskådaren; på engelska talar man om affordances). Bägge dessa, både mottagandets sfär och produktionens sfär, har ju definitivt skiftat historiskt. Med andra ord: Sättet som en tavla som Edvard Munchs Skriet mottogs för hundra år sedan skiljer sig från hur den mottas idag. När den målades antogs den väcka vissa känslor, och “mediebruset” som den så att säga konkurrerade med var mycket mindre. Idag så behöver en tavla som denna “hävda” sig i mediebruset på helt andra sätt.

Det är idag vanligt att journalister, opinionsbildare och intellektuella spekulerar rätt vilt om hur medieanvändningen faktiskt ser ut, och hur medieanvändare förhåller sig känslomässigt till utbudet. För tio år sedan var det à la mode att skriva om ”nedkoppling”, att gå helt offline, för fem år sedan var det vanligt att oroa sig om så kallade ”filterbubblor” och nu, under rasande viruspandemi så har det blivit vanligt att konstatera att det minsann inte var så dumt det där med ”skärmtid”, och att många av de gångna årens farhågor kanske var missriktade. Men utan att faktiskt göra riktiga empiriska studier av användarnas egentliga upplevelser och tolkningar så kan vi ju inte förmoda allt för mycket om dessa, eller hur? Vi bör heller inte rakt av förutsätta att konstverk har vissa inbyggda, automatiska reaktioner som de väcker hos publiken.

Själva poängen med kulturstudier och medieforskning är att visa att just hur ett verk tolkas ligger i betraktarens ögon. Detta är något som inte minst skiftar historiskt. 

Jag tänker att det därför är en aning missriktat att söka betydelsen av begreppet “känslans nedtoning” i publikstudier/receptionsstudier, eftersom varken Jameson eller andra som skrivit och pratat om postmodernism egentligen hade särskilt gedigna empiriska studier av publiken att grunda detta i. Snarare rör det sig om en spekulativ filosofisk teori om själva verken som sådana och deras sfär av produktion och dissemination, det vill säga själva utbudssidan i sig. Det är också det Jameson gör, vilket skiljer honom totalt från många av de andra medie- och kulturforskare som var samtida med honom — till exempel Janice Radway. Hon undersökte verkligen medieanvändarna, men detta var inte vad Jamesons projekt handlade om.

Jameson fäller alltså inte direkt något omdöme om mediepubliken utan snarare om medietexterna som sådana. Det han säger är alltså inte så enkelt som att mediepubliken skulle vara en “passiv massa” — att säga så är ett uttryck för den riktigt gamla typen av medieanalys, den som gjordes för hundra år sedan, då många forskare och intellektuella avfärdade populärkulturen genom att mena att publiken var en odifferentierad massa. 
Likaså säger han inte att allt medieutbud är mallat och likadant. Snarare är det just mångfalden och den enorma samlade mängden av uttryck som han understryker. Men det är en ofantlig mängd och en ofantlig variation som finns där i kapitalismens tjänst. All denna synbara mångfald syftar egentligen bara till att upprätthålla det senkapitalistiska tillståndet. Ett system som är sinnrikt i det att det låter absorbera alla möjliga uttryck, även de uttryck som är oppositionella till systemet! 

Här kan vi se hur den digitala samtida kulturen tycks dra detta till sin spets. Mer om detta senare.

Hur blir då Jamesons tänkande användbart även för mer publikforskningsinriktade insatser? 

Jag tänker att det inte går att helt förstå vår tids vanliga — allt för vanliga — upplevelser av uppgivenhet och alienering inför sakernas ordning, om man inte har grepp om de insikter tänkare som både Jameson men även, på senare tid, Mark Fisher gjorde. Är du som jag nyfiken på varför så många verkar uppleva tomhet, idel tomhet, i en tid av fantastiska, hisnande, rungande sensoriska medierade upplevelser, ja då borde du sätta dig in i de postmoderna tänkarnas idévärld. 

Summering

Jameson beskriver känslans nedtoning som en fundamental del av det postmoderna tillståndet. När estetisk produktion har blivit en del av den allmänna varuproduktionen (Jameson 1986: 266-267) på det sätt den är idag så innebär det i själva verket ett hinder för verklig estetisk utveckling och förnyelse. Varan är det som blivit allt mer centralt och objekt förvandlas till varor i en sorts varufetischism. I just detta avseende är Jamesons kritik alltså en marxistisk kritik av den tidsepok han uppfattar som den postmoderna. 
Det postmoderna bör dock inte ses som ett totalt brott med det som kom dessförinnan; tvärtom, så är det en sorts intensifiering av tendenser som fanns inneboende redan i tidigare former av industrikapitalism och modernisering. Skillnaden nu, alltsedan efterkrigstiden, är att varufieringen av världen kommit att få fritt spelrum. Kort sagt: Varan har fått en plats i vårt samhälle helt olikt något annat tidigare existerande samhälle. Att konstatera detta är att låna djupa insikter från Marx, som är oomtvistliga. Medan andra tänkare som har skrivit långa teser om postmodernismen, Jean Baudrillard till exempel, inte är lika uppenbart marxistiska i sina analyser så är Jameson (även enligt egen utsago) en marxistisk teoretiker, något som också är helt uppenbart i hans textproduktion. 

Det är trist när ideologiska dogmatiker vägrar att våga tänka i dessa banor enbart på grund av beröringsskräck med Marx, och kanske är det förklaringen till de stora missförstånd som föreligger idag. Ironiskt nog har många politiskt aktiva till höger om socialdemokratin och socialliberalismen därför förmodligen missförstått mycket av vänsterns kritik mot det liberalismen också urartat till under den nyliberala eran. Det ligger än idag en höggradigt potent skiljelinje mellan de som vågar och klarar att göra den läsning av samhället som Jameson gör (utan att för den delen förespråka marxism av det slag som implementerades under 1900-talet) och de som utan att ens bekanta sig med teorin kastar bort djupa insikter med det marxistiska badvattnet. 

För vi lever i en tid då vår kollektiva förälskelse med det materiella välståndet kostar ekosystemen och det globala klimatet oerhört dyrbara värden. Systemet lever på köpt tid. Klockan tickar. Alla vet att det inte kan vara för evigt. Situationen börjar bli akut. 

Det här är det andra inlägget i en serie blogginlägg om postmodernism. Det första inlägget introducerar Fredric Jamesons skildring av det postmoderna tillståndet genom relativt personliga betraktelser av populärmusiken.

Visst kan postmodernismen vara rätt snårig att förstå som koncept, om man inte är van att tänka som en historiker. Jag förstår varför många ryggar inför konceptet, eftersom det ofta rör sig om så luddigt formulerade teorier och spridda, osammanhängande utsagor där somliga menar en sak, andra en annan. Som vanligt är det viktigt att formulera sig en egen förståelse av begreppet först, innan en faller in i affekt.

Sedan jag skrev det förra inlägget hann en tragisk sak inträffa, nämligen bortgången av den mycket klarsynta, ödmjuka och kreativa antropologen, aktivisten och filosofen David Graeber. Hans verk kan jag varmt rekommendera, både de essäer han skrev (mycket kommer nog att samlas i bokform nu efter hans död), och böcker såsom den magistrala Skuld: De första 5000 åren och den skarpsynta Reglernas utopi: Om teknologi, enfald och byråkratins hemliga fröjder.

I förra inlägget skrev jag om tioåriga tidsspann, men herregud nu upptäcker jag att det rentav är tjugo år sedan han skrev boken Toward an Anthropological Theory of Value (2001).

Det är alltså tjugo år sedan han förklarade dessa saker på detta enkla sätt:

Det var egentligen aldrig många forskare som var villiga att faktiskt kalla sig ”postmodernister”. Men på sätt och vis var det just detta som gjorde termen så kraftfull: ”postmodernism” var inte något som någon föreslog utan ett fullbordat faktum som alla helt enkelt var tvungna att acceptera. Från och med 1980-talet har alltså ”postmodernism” ofta presenterats genom en rad argument som kan sammanfattas i karikatyrform i den här stilen: 

1. Vi lever nu i en postmodern tidsålder. Världen har förändrats; ingen är ansvarig, det hände helt enkelt till följd av obevekliga processer; vi kan inte heller göra något åt det, utan vi måste helt enkelt anpassa oss till nya villkor.

2. Ett resultat av vårt postmoderna tillstånd är att system för att förändra världen eller det mänskliga samhället genom kollektiv politisk handling inte längre är genomförbara. Allt är uppdelat och fragmenterat; försök att systematiskt förändra samhället kommer antingen att visa sig vara omöjliga eller landa i totalitära mardrömmar.

3. Även om detta tycks lämna lite utrymme för mänsklig handlingsfrihet, behöver man inte förtvivla helt. Legitima politiska åtgärder kan äga rum, förutsatt att det sker på en personlig nivå: genom utformning av subversiva identiteter, olika former av kreativ konsumtion och liknande. Sådana handlingar är i sig själva politiska och potentiellt befriande.

David Graeber (2001: x)

Graeber är noga att påpeka att ovanstående är en grov förenkling; de faktiska argumenten i de teoretiska utsagor som gjordes vid den här  tiden var vanligtvis oändligt mer komplexa. Ändå hade de nästan alla gemensamt att de bar olika versioner av dessa tre teman. 

Nåväl, jämför dem sedan, skriver Graeber, med argumenten som började höras på 1990-talet, ofta i väldigt populära massmedier, om ett fenomen som på den här tiden kallades ”globalisering”:

1. Vi lever nu i den globala marknadens tidsålder. Världen har förändrats; ingen är ansvarig, det hände helt enkelt till följd av obevekliga processer; vi kan inte heller göra något åt det, utan vi måste helt enkelt anpassa oss till nya villkor.

2. Ett resultat av vårt detta är att system för att förändra världen eller det mänskliga samhället genom kollektiv politisk handling inte längre är genomförbara. Drömmar om revolution har visat sig vara omöjliga eller rentav producera totalitära mardrömmar. Till och med alla de idéer om att förändra samhället genom fria demokratiska val behöver nu överges i den globala konkurrensens namn.

3. Även om detta tycks lämna lite utrymme för mänsklig handlingsfrihet, behöver man inte förtvivla helt: Marknadsbeteenden, och i synnerhet individuella konsumtionsbeslut, är i sig demokrati. De är verkligen den demokrati vi någonsin kommer att behöva.

Graeber (2001: x–xi)

Ser du parallellerna?

Dock noterar Graeber att det naturligtvis funnits en enorm skillnad mellan de två argumenten. För dem som hyllade postmodernismens lov var de centrala påståendena att människan hade inträtt in i en värld där alla totaliserande system – vetenskap, mänsklighet, nation, sanning och så vidare – hade splittrats. Det stod klart och tydligt för dessa teoretiker att det inte längre fanns några stora mekanismer för att sy ihop världen, göra den hel, som vore världen uppdelad i inbördes ojämförbara, osammanhängande fragment. Enligt det sättet att se på världen gick det alltså inte ens att föreställa sig att det skulle kunna finnas en enda värdeskala för att mäta saker.

Nyliberalerna, å andra sidan, kallades de som sjöng den globala marknadens lovsång. Denna omfamnade de som det enskilt största och mest monolitiska mätsystem som någonsin skapats, ett totaliserande system som är kapabelt att underordna allt – varje objekt, varje bit land, varje mänsklig kapacitet eller relation – till en enda värdestandard. (Ser ni för övrigt parallellerna med diskurserna om digitaliseringen? Jag och Eric Schüldt likställde denna tendens, argumentet att ”allt som kan digitaliseras kommer att digitaliseras” med en globalt uppslukande pyramid som äter allt i sin väg, i vår bok Framtiden, 2011.)

Det som är fullständigt slående är att Graeber konstaterade allt detta redan för tjugo år sedan. 

Fattar ni hur långt efter den allmänna idédebatten är, inte minst i Sverige? 
För ännu är det mängder av människor – jag ser dem i sociala medier, hör dem i samhällsdebatten – som framhärdar i blindo. Framför allt menar jag då det senare lägret, de som fortsätter att nattståndet befinna sig i den nyliberala tankemodellen, världsbilden där allt behöver inordnas marknadens logik eftersom det ju är ”en global konkurrens”. Det är som att denna bild är så stark, den är ju dessutom en social och materiell verklighet som skapas på nytt varje gång någon uttalar besvärjelsen och agerar därefter. (Denna performativa aspekt av ekonomin och ekonomiforskningen är något som just Graeber, i likhet med franska forskare som Michel Callon, Bruno Latour, Isabelle Stengers, Luc Boltanski och Eve Chiapello, hjälper oss att förstå.)

Och redan 2001 såg Graeber överlappningen – att de som kritiserar postmodernismen, som vår gode Jameson till exempel, egentligen kritiserar den globala, nyliberala kapitalismens effekter, vilka ju är exakt de som postmodernismen sägs innebära: Avsaknad av gemensam moralisk/etisk värdeskala (men, märk väl, en universell administrativ/byråkratisk värdeskala), ett moras av kulturella uttryck och tillhörigheter utan egentliga gemensamma utgångspunkter, allting uppdelat och fragmenterat, kollektiva politiska projekt dömda att därför aldrig hitta någon verklig ideologisk resonansbotten… 

Likafullt betyder det att de som firade postmodernismen egentligen till stor del firade effekterna av det universella, administrativa och byråkratiska, i grunden amoraliska marknadssystemet, som liksom alla totaliserande värdesystem tenderar att kasta alla andra i tvivel och oordning. 

Det anmärkningsvärda var att de inte märkte detta faktum. Hur kan det komma sig att människorna var så blinda för den historiska situation de befann sig i? Och varför var det så svårt för de som trots allt tycktes hysa en sorts vurm för det som postmodernismen levererade att komma på ett sätt att kritisera det system som på så många sätt samtidigt var rakt motsatt allt det de ofta sörjde och efterlyste? 

Nu, tjugo år senare, är det uppenbart att vi upplever ett historiskt skeende där grunderna för dessa två aspekter av samhällsordningen blir oerhört tydliga för oss, i varje fall om man väljer att våga se. 

Det jag numer kommit att tänka är att den fossilberoende kapitalismen nått vägs ände, att det som möjliggjort det hysteriskt expansiva system av global industrikapitalism – och den mångfald av konsumtion, materiellt överflöd och påföljande kulturella uttryck det medfört – nu uppdagas som en gigantisk planetär fälla. 

Halten koldioxid i atmosfären rusar uppåt, uppåt, uppåt och vi kan inte längre andas. 
Egentligen var det bara fem-sex år efter Graebers ovanstående argument som fundamenten för den globala marknadsordningen kom att börja skälva. I Sverige upplevde vi aldrig effekterna av den globala finanskrisen 2006–2009 speciellt hårt, vi hade en gynnsam position och kunde på avstånd betrakta den våg av foreclosures och uppsägningar som sköljde över stora delar av världen.

Jag minns hur jag återvände till London på besök 2009 och hur annonstavlorna gapade tomma på London Bridge Station; ”Gör reklam hos JCDecaux” stod det, ett solklart tecken på lågkonjunktur när annonsplatserna inte gick att sälja. Samtidigt i Stockholm var det trendigt med så kallad ”stekarkultur”. Swedish House Mafia spelades på uteställena, armarna viftades spikrakt upp i luften och uttryck som ”glassigt”, ”vaska” och ”nice” vittnade om en mentalitet där den enda riktningen var upp, upp, upp. Till och med indiepopparna drogs med i att hänga på Stureplan, oavsett hur vänsterpolitiska de egentligen sade sig vara i sina allmänna värderingar. 

I USA och Storbritannien, de länder som nyliberalerna vid den här tiden sneglade på som förebilder vad gällde lusten att privatisera skattefinansierade verksamheter och skapa mer valfrihet för medborgarna, hade krismedvetandet börjat inträda hos många redan för tio år sedan; den Occupy-rörelse som Graeber var med att grunda var just ett uttryck för detta. Många av dem som drogs med kunde tydligt se effekterna av den globala marknadsordningen, där tidigare fattiga länder som Kina förvisso kunde öka sitt välstånd men med ökade klyftor inom i praktiken jordens alla länder som bieffekt (något som bl.a. ekonomiforskaren Branko Milanović visat). 

Aktivisterna inom rörelser som Occupy och, med risk för att förenkla, även den så kallade arabiska våren verkade ha starka föraningar om att något var helt snett, men vad som saknades var det där förenande narrative, en gemensamt delad positiv vision om vad som i stället borde uppnås. Rörelserna blev reaktiva, de samlades främst kring allt det som alla kunde enas om att de inte ville ha: militarism, rasism, sexism, ökade inkomstskillnader, fallande nivåer av investeringar i offentlig välfärd… Flera inom mitt eget fält, som Zeynep Tufekci och Paolo Gerbaudo, har skildrat detta aktivistiska modus, negeringens vänsterpolitik. Jag var själv aldrig delaktig, och vill inte på något sätt förminska dessa rörelser, men det var ständigt något som saknades. 

Återigen, Graeber, 2001: 

Förmodligen är orsaken att de som använde termer som ”postmodernism” faktiskt inte såg sig själva kräva något. De skrev aldrig manifest för någon postmodernistisk rörelse. De tänkte att de helt enkelt beskrev något som redan ägde rum, obevekligt, genom en eller annan typ av strukturell kraft.

Graeber (2001: xi)

För att sammanfatta:

Ett problem med postmodernismen är att den blivit ett catch-all-begrepp som inte alltid har så mycket att göra med de mer stringenta definitioner som de ursprungliga teoretikerna inom kulturvetenskaperna jobbade med. I den allmänna debatten har den svepande rubriken ”postmodern” slarvigt kommit att beteckna en allmänt icke-auktoritär, mjuk, mer reflexiv samhälls- och livssyn som understryker mångfald och olika former av estetisk relativism och värderelativism.

Ofta antas begreppet idag vara synonymt med politikens svängning gentemot olika former av ”identitetspolitik” där konservativa likväl som progressiva bekänner färg i så måtto att politiken för dem kommit att handla om ett kulturkrig där en konservativ kultursyn står mot en emancipatorisk, men då måste man hålla i minnet att de ursprungliga postmodernisterna varken var särdeles marxistiska eller för den delen anförde idén om gruppidentiteter. Framför allt det senare förefaller vara viktigt för den så kallade identitetspolitiska vänstern, i så måtto att politiken handlar om att ge olika grupper erkännande. Men sådana gemensamma identitetsprojekt på gruppnivå är för postmodern teoretiker antingen något som är omöjligt att få till stånd, eller något som över huvud taget inte längre existerar, i och med inträdandet i den postmoderna eran.

Det är just inom sådana snåriga samtida politiska konflikter som det, ofta från konservativt håll, anförs att postkolonialism, marxism och postmodernism skulle vara samma sak, men det är de inte nödvändigtvis. Saken blir i och för sig inte lättare av att det ofta beror på vem man frågar. Och med de orden är vi plötsligt tillbaka där vi startade detta blogginlägg.

Det här är en uppföljning på ett inlägg jag skrev tidigare i år, om det där med att utforska sina egna bevekelsegrunder, att lära känna sig själv. Det kan kopplas till de nätkulturer och akademiska kulturer som finns därute, vilka ofta är slående olika i det att de förra så ofta handlar om validering medan de senare handlar om kalibrering.

Venkatesh Rao skrev en ytterst intressant och på många vis sann tråd på Twitter häromdagen. Han adresserade hur det viktigaste med kunskapsbaserade samfälligheter egentligen är den kalibrering av ens analytiska förmåga som dessa möjliggör. På internet saknas tyvärr funktionella system för sådan kalibrering, medan det inom akademin finns tydligt etablerade sådana system.

Det handlar dels om den förankring som faktisk vetenskaplig metod innebär, där djärva och nydanande hypoteser kan prövas genom till exempel experiment eller fältarbete. Lika viktigt som ren metod är dessutom den seminariekultur och peer review som möjliggör kvalificerad återkoppling och kritik.

Nackdelen med sådana etablerade system är förstås att de gärna främjar sådant som är mediokert och oerhört “safe”. Rao tillstår även han detta i sin tråd;

Viewed as an instrument, the brain requires calibration like any other. It produces “insights” that require calibration re: importance, originality, correctness. This is one of the banal functions academia provides. Not “education” but calibration. Calibrated people have internalized a sense of when their assessments of their own thoughts are likely to match those of others. The cost is, the calibration makes your thinking more middling and mediocre unless you make an effort to protect it

Venkatesh Rao, 24 aug 2020

I sina värsta avarter främjar kalibreringsinriktade samfälligheter dessutom groupthink och väldigt starka fältspecifika normer (som alla läsare av Bourdieu vet).

Parallellt med detta tillägger Rao att det på nätet frodas mängder av communities är allt handlar om validering, inte kalibrering. Och visst, även om validering förstås är sunt och viktigt för alla människor (inte minst skulle jag själv må bra av att öppna upp mig mer för att ge och få verklig, känslomässigt uttrycksfull, grundad validering från hjärtat) så är det oerhört viktigt, ifall en vill förstå just det historiska skede vi befinner oss i för närvarande, att det på väldigt många håll på nätet finns en övervikt av validering, på bekostnad av kalibrering. Och blir det för mycket av den ena av dessa två, så blir miljön snabbt toxisk, skulle jag mena.

Därtill är nätets valideringstäta subkulturer knappast immuna mot normer, doxa, groupthink och konformism de med. Tvärtom, så tänker jag att det i avsaknaden av just konkreta system för validering och verifiering blir ännu mer av “djungelns lag” som råder, där småpåvar, “reply guys” och “edgelords” beskäftigt ser till att bevaka normbildningen.

En liknande tendens kan observeras även inom politik och opinionsbildning, där väldigt godtyckliga, fullständigt världsfrånvända idéer från nätets ytterkanter nu börjat sippra upp i maktens korridorer: I det stora har vi Trumpadministrationen och deras rötter i Teapartyrörelsens konspirationsteorier, i det lilla har vi konservativa partier även i Sverige som bygger lagförslag och policy på rykten och trådar på internet. Behovet av en evidensbaserad policy har nog aldrig varit större.

(Ironiskt nog kan 90- och 00-talen å andra sidan sägas ha lidit av ett överflöd av sådan teknokratisk, instrumentalistisk policy – vilket har medfört att den mer illasinnat distraherade, mytiskt irrationella strömning vi ser idag kan vara en backlash på detta. Detta är oroande eftersom det finns tydliga paralleller i en sådan historisk rörelse till 1900-talets början; se bara mellankrigstidens vurm för det irrationella och mytiska.)

För mig, som på grund av olika omständigheter i hög grad faktiskt kommit att undvika bägge typer av sammanslutningar, blir det kännbart hur det sociala utrymmet, den sociala “projektionsytan” för mina tankar, är beskaffad på vissa sätt dessa dagar.

De senaste åren har jag allt mer försökt kartlägga mitt inre, min egen person, något som jag nog snarare gör för att jag är “så illa nödd och tvungen” än för att det är så hemskt roligt egentligen. Jag har vissa anknytningsproblem och en självbild som ofta liksom ställer sig i vägen för att våga släppa garden och vara helt rättfram och innerlig med andra. Jag gömmer mig i stället bakom fakta och redogörelser för sakförhållanden, och jag är ledsen för att jag nästan aldrig kan stänga av den där kritiska, reflekterande, ständigt relaterande apparaten i huvudet så att jag nästan aldrig kan uppleva situationer som de är, “förlora mig i stunden” så att säga.

Det som nästan alltid kommer i vägen är de enkla utvägarna, att positionera sig och inta redan färdiga, tänkta, “mallade” identitetspositioner i stället för att verkligen vara sann mot mitt djupare, inre jag.

En fjärdedel av min tid ägnar jag åt undervisning, där har jag en fungerande social återkoppling – framförallt med vettiga och framsynta (huvudsakligen kvinnliga) kollegor. Men visst är detta ett rollspel, kanske mer än i många andra yrken. Jag kliver in i olika, redan mallade roller, omedelbart. Forskarrollen, lärarrollen, tjänstemannarollen. Dessa är på många vis där för att de behöver vara där, de fyller distinkta, mycket påtagliga och viktiga funktioner. Dock är det svårt när det ämne jag utbildar inom är så intimt sammankopplat med vilka läsningar av världen en gör, och på vilka sätt mitt eget omförhandlande av vad som egentligen är viktigt i världen och livet direkt påverkar valet av fokus och argument inom snart sagt alla de saker jag forskar på och utbildar inom.

Låt mig ta ett exempel, “det goda livet.” Vad är ens detta? Allting beror på vilken tolkning en lägger in i vad som konstituerar det goda livet, för att därefter kunna stipulera vad som är problematiskt med rådande samhällssystem för normbildning och kognitiv orientering i vardagen. Samtidigt finns en rad offentliga värden, uppfattningar som måste vara giltiga för alla, för hela kollektiv, och som vi gemensamt dessutom kan enas runt.

Om jag på min egen kammare utarbetar en klarare bild av vad som konstituerar det goda livet – för min egen del, men med ständigt öga på huruvida den tolkningen också kan sägas vara giltig för större grupper av människor – så kan jag uppdatera min egen tolkningsapparat beträffande vilken roll digitala medier spelar i vardagsliv och på systemnivå i samhället.

Därtill finns förstås redan en rik corpus av kunskap om hur etik blir möjlig i en tidsålder som av många har kallats “postmodern”, präglad av ovisshet och tillfällighet. Etik – alltså levnadskonst, frågan om livets mening, värderingarnas karaktär, gemensamma principer för det goda livet – är egentligen det viktigaste som finns. Det är dock märkligt att det idag pratas så lite om det i det offentliga samtalet, på de digitala plattformarna där mycket av detta samtal äger rum.

En annan fjärdedel av tiden ägnar jag åt ren forskning, för tillfället i ett tvärvetenskapligt projekt (huvudsakligen manliga deltagare) som har en otroligt härlig och fungerande seminariekultur, må så vara att vi ses rätt sällan (endast några gånger per år) men upptäckarglädjen, sakfokuset, den inbördes peppen är mycket god i detta projekt.

Även om det vid första anblick är ett mycket mer epistemologiskt begränsat, strikt metodutvecklande projekt – så nära “grundforskning” jag personligen nog kan komma – så flätar även det projektet in i en allmän orientering i avseendet etos och värden. Vad är syftet med det hela? Varför gör en detta, och vad ska det vara bra för? Det är frågor som nästan blir oundvikliga även här, även om den mer formalistiska approachen gör att det inte så lätt slirar iväg helt ut i filosofiska funderingar inom själva projektet per se.

Just den typen av filosoferande är något som ligger mig varmt om hjärtat. En annan fjärdedel av min tid ägnar jag därför åt existentiella tankar – här är mina ledsagare få. Vi hörs och ses mycket sällan, men det finns en sorts förtrogenhet oss emellan som är stöttande. Dock så är det inte så klibbigt och direkt känslorelaterat “hej hur känner du just nu”, utan fokuset är även här är förvisso jagrelaterat men ändå relativt sakligt, relativt nyktert konstaterande – även om “saken” i det här fallet är sådant som mystik, hermetism, andlighet, metafysik, varande och så vidare.

Mycket av den här sfärens tankar måste av nödvändighet hållas hemliga; de utgör mina interna anteckningar, grundfunderingar, där somligt är direkt självutlämnande vilket gör att jag behöver göra en sorts riskkalkyl beträffande hur skadliga de skulle kunna vara mot ett framtida jag ifall de låg ute och skvalpade på nätet, eller huruvida de lämpar sig för den typen av offentligt vädrande, kanske somligt blir onödigt självcentrerat, självutlämnande i stället för verkligt sårbart och produktivt. Men tankar och skriverier av det slaget kommer återigen att utgöra stoff för andra tankar och skriverier som kan finna med offentliga format.

Ännu mer hemligt och inofficiellt är vissa typer av kunskap, för vilka många inte är mogna. Om den typen av kunskap tas bokstavligt blir den väldigt lätt missförstådd, vilket inte gagnar någon, egentligen. Med den hermetiska kunskapen är den därför mest brukbar i mycket mer intima, innerliga sammanhang och inte för allmän beskådan. Dock formar den, precis som självbespeglingen jag nämnde ovan, fundament för tänkandet och kännandet. Det kan rentav skänka den som skriver väldigt stor glädje hur översättningar av denna kunskap till mer allmängiltiga, normativt acceptabla argument och påståenden blir till fullständigt aptitliga och accepterbara stycken även bland de mest tjockhuvade förståsigpåare.

Mycket av det här, inser jag, knyter an till ett stycke av Mikael Carleheden från mitten av 90-talet. Han använder Heideggers begrepp kastadhet, så viss förtrogenhet med den filosofin kan behövas för att förstå citatet.

Vår subjektiva värld är naturligtvis inte enbart en lingvistisk värld. Att använda termer som behov, begär, lust, tillfredsställelse eller otillfredsställelse och liknande är försök att tala om något som vi inte närmare kan artikulera. Detta oartikulerade känsloliv kan ses som en gömd del av oss själva, som tecken på vår kastadhet. Att vara autentisk är att artikulera dessa känslor och att möta världen i detta modus. [Autenticitet kan läsas] som en “försoning” av spänningen mellan intersubjektivitet och subjektivitet, mellan offentliga värden och en bestämd persons partikularitet, vilket måste innebära att också det bestämda subjektets subjektivitet “kommer till tals”. Det är därför som ett estetiskt, metaforiskt “språk” av något slag är så viktigt. Ego kan metaforiskt upplåta den dunkla non-lingvistiska delen av sig själv och med hjälp av ett estetiskt språk bli kapabel att relatera sig själv till sin egen subjektiva värld. I en modern och föränderlig värld är en sådan estetisk relation med sig själv en del av det goda livet.

Mikael Carleheden, “En formell teori om det goda livet – ett diskursteoretiskt förslag” i Carleheden & Bertilsson (red.) Det goda livet: Om renässansen för en borttappad disciplin, Symposion, 1995: 146–147

Här finns väldigt mycket kondenserat. Men jag fastnade för det här citatet då det sätter ord på varför det är så viktigt för mig att vara “sann” mot mig själv, med andra ord autentisk. I antologin Carleheden skriver i utvecklas en rad sätt att konceptualisera det goda livet i en värld av valbara livsstilar och identiteter, språkspel och skiftande begär.

Jag är på jakt efter fundamenta. Jag vill hitta saker att hålla fast vid, några centrala hållningar och principer som inte är förhandlingsbara. Och jag tror mig ha funnit några. Mer om det senare.

Den sista fjärdedelen är tillägnad mitt musikskapande, som är helt och hållet dator- och syntbaserat. Där har jag en förtrogen samarbetspartner, som dock bor i ett annat land och som själv har haft en hel del konkreta andra utmaningar i livet sista tiden.

Det är han och ett par personer till som hört min musik, men i övrigt famlar jag i mörker avseende validering och återkoppling om huruvida den är något vidare bra. Det är både en prövning och en gåva; så länge jag slipper distraktionsmomentet att behöva förklara och presentera konsten för andra så är jag glad. Samtidigt är det förstås oerhört hjärtevärmande och stärkande för själen när någon verkligen tar sig tid att lyssna på det som skapats och ge sin uppriktiga återkoppling.

För att sammanfatta, så är det som människor ofta säger: När en når en viss grad av vishet så blir en varse hur lite en egentligen vet.

Det är som att jag nått en platå i livet där jag stannar upp, släpper några av de bojor som tidigare fjättrat mig (prestationshetsen, osaligheten, ängsligheten) och då förnimmer ett annat, större lugn. Samtidigt klarnar blicken för vad som är verkligen viktigt – för mig, men också för mina medmänniskor och andra varelser här på planeten, såsom jag bedömer det. Den förvissningen (somligt av den kan jag inte delge i sin fullständighet) gör också att jag på nytt famlar, eftersom jag behöver utarbeta andra mallar och förhållningssätt i det lilla, i mina dagliga vanor och handlingar. Därtill gör jag mycket av det här arbetet i relativ ensamhet, varför skrivandet blir en viktig “reality check”, en avstämning gentemot mig själv och möjliga andra läsare. Nåväl, nu har jag dokumenterat en del av aspekterna av denna resa.

Det här är det första inlägget i en serie inlägg som alla rör begreppet postmodernism på olika vis. Det andra inlägget handlar om David Graebers skarpsynta analys, redan vid millennieskiftet, att allting egentligen handlar om den nyliberala, globala ekonomiska ordningen. I det tredje inlägget återkommer jag sedan till Fredric Jamesons ursprungliga tes.

Jag hade tänkt skriva några inlägg om det postmoderna tillståndet. Mycket av detta är en direkt följd av min undervisning vid Södertörns högskola, där studenterna introduceras till medievetenskap, kulturteori och därigenom även teser som den om det postmoderna inom kulturen. Just denna senare tes blir extra aktuell då den lyfts av Anders Burman och Magnus Rodell i den alldeles nya, i mitt tycke helt briljanta boken Medievetenskapens idétraditioner (Studentlitteratur 2020), där dessa två har ett kapitel om Fredric Jameson och hans argument från 1984 om postmodernismen som senkapitalismens kulturella logik.

Även inom musiken finns en samtida variant av denna tes, i närtid kanske allra skarpast uttryckt av musikjournalisten Simon Reynolds i boken Retromania (2011), som jag skrev om i Svenska Dagbladet (Under strecket) vid tidpunkten:

Dagens populärkulturella avantgarde ägnar sig åt bleka kopior av hur man förr tänkte sig att framtiden skulle låta. Populärmusikens problem i dag är hur man ska lyckas skapa något som låter genuint nytt. […] Enligt Reynolds […] har populärmusiken sedan länge passerat det postmoderna stadium där den varken behöver vara populär eller mallad på ett specifikt sätt, utan kan låta ungefär hur som helst. Problemet i dag är snarare hur man över huvud taget kan skapa musik som inte låter som något annat före den.

Återläser min essä, nästan tio år senare. Några observationer. Den första är direkt skrämmande, åtminstone om man som jag själv är präglad av 1900-talets idé om framsteget. 

Jag läser om texten, noterar exemplen och inser att nästan allting fortfarande stämmer, även idag, nästan tio år senare. Mer än någonting annat, är det mer av samma som blir det kvarhängande intrycket. Alltså att det var en retromanisk tid, en tid på tomgång, som han observerade redan då — och att vi likafullt lever i en retromanisk tid, en tid på tomgång, än idag. I detta avseende har egentligen inget ändrats på tio år. En obehaglig känsla för mig som 1900-talsman, att vi nu i betydande avseenden inträtt i ett tillstånd av sann populärkulturell stasis. 

I understreckaren gör jag tankeexperimentet att försöka föreställa sig hur mycket revolutionerande ny musik som har gjorts de senaste tio åren. Ta år 2008 till 2018 och jämför med en epok som, låt säga, 1978 till 1988. Eller varför inte 1958 till 1968? Jag ställde detta som en retorisk fråga i texten. Alla som kan sin popmusikhistoria vet att det på tio år mellan 1968 och 1978 skedde flertalet stilmässiga explosioner av nya genrer och uttryck. Hur många genuint nya musikstilar och uttryckssätt har vi hört inom musiken de senaste tio åren? Mitt svar, år 2011, var ”förbluffande få, om vi jämför med den frenetiska utveckling musiken genomgick under 1900-talets andra halva” men det riktigt fascinerande är att inse hur denna tendens nu tycks ha blivit ännu tydligare under de tio år som förflutit sedan jag konstaterade detta. 

Märk väl: Det är inte som att jag beklagar att ”allt är likriktat” eller att ”allt är detsamma” — både jag och Reynolds gör en stor poäng av att det just är ett sammelsurium av ljudliga uttryck därute. Det ges ut otroligt mycket bra musik i detta nu! Men det som snarare är slående är hur detta sammelsurium blivit normalläget, och hur det inom varje mikrogenre och subkulturell ficka kristalliserats fram etablerade mallar. Allting är digitalt distribuerat, i många avseenden digitalt polerat, till den grad att det inte ens blir särskilt brukbart att använda omdömet ”digital estetik”.

Tydligast av allt kanske detta blir inom renodlad bruksmusik som house, techno och så vidare, samt den muzak som spelas på McDonalds: coverversioner som är som en sorts musikalisk motsvarighet till remakes inom Hollywoodfilmen, där äldre låtar från 80-talet kläs i vår tids antiseptiska “tropical house”-kostym (ett signum för 10-talets musikaliska estetik!) så att det som återstår är förvånansvärt minimalistiskt, nästan enbart skelettet av musiken, med ultrakomprimerade element — baskick, handklapp, någon form av synth-stab som spelar basmelodin och stundtals går upp i högre oktaver, kanske en kristallklar gitarrmelodi i samma stuk som Aviciis ”Wake Me Up”. 

Ta till exempel hur Dua Lipas ”Break My Heart” tar element ur INXS ”Need You Tonight”. Dua Lipas album heter för övrigt Future Nostalgia, och lånar skamlöst från det sena 80-talet likväl som det tidiga 00-talet.

I toppliste- och klubbmusik handlar nästan allt om att raffinera fram starkare mättnad — tack vare proffsig digital produktion blir ljudet tydligare, högre, klarare, starkare. Men observera att hög mättnad rent fysikaliskt bygger på reduktion i dynamik (när musiken är hårdare komprimerad, blir kontrasterna stora men den dynamiska variationen mellan ytterligheterna egentligen mindre). Detta får inverkan även på själva melodierna, där enkelhet och försiktig åtlydnad är idealet. Det ska vara melodiskt, men får inte vara för melodiskt. Jag skrev om detta här på bloggen för några månader sedan.

Även inom mer subkulturell musik är mallarna såklart tydliga. Det är inte svårt att notera hur indiemusikens avantgardister (se den långa svansen av obskyra labels och artister på sajter som Bandcamp, till exempel) ofta och rutinmässigt återupprepar vissa typer av estetik där många av dessa typer är, handen på hjärtat, ganska förutsägbara. Som jag skrev 2011, ett ”nostalgiskt fetischerande av kassettband och handgjorda omslag” inom indievärlden.

Till och med eklekticismen kan ha något beräknande över sig, vi kan ta 00-talets Go Team, 10-talets Vampire Weekend eller 20-talets Sault som exempel: fantastisk musik, men i grunden ett collage av mängder av ”snygga”, redan etablerade referenser. Oundvikligen kan musiken framstå som oerhört ”smart”, trendmedveten, distanserad. Det riskerar ständigt att mest vara väldigt ”duktigt” men att artisterna garderat sig mot att ertappas som löjliga, naiva, missriktade, oinsatta, pinsamt uppenbara i sina känslomässiga uttryck. Musiken blir mer av ett hantverk, en prestationsorienterad tradition. 

Jag identifierade 2011 hur de två potentiellt kanske viktigaste förlorade värdena är känslomässig bredd och kollektivism. Bägge dessa kan sägas ha avtagit på grund av populärkulturens allt större beroende av individualistisk ”coolhet”, en blasé, avmätt attityd. En cynism rentav. Här finns något som är intressant att utforska, något som bland andra samtidshistorikern Thomas Frank gjort. Det är också exakt detta jag sätter fingret på i mitt förra blogginlägg på temat. Medvetenheten om överflödet som står till buds gör något med människor, de blir i många avseenden avtrubbade. 

Men någon förändring har väl trots allt skett de senaste tio åren? Självklart. Ett område där det tycks ha hänt mycket är på det identitetsuttryckande planet: Vi kan notera att den emotionella bredden för rapmusik har utvidgats och att inslag av emo dykt upp inom det överlag kyliga, uppgivna trap-idiomets ljudbild. Och en kanske ännu tydligare spaning är att queera, sexuellt ambivalenta och gränsöverskridande uttryck blivit mainstream, även inom de mest musikaliskt konservativa topplistesammanhangen. Feminismen har gjort enorma, progressiva genomslag så att ett av de största kvinnliga artistideal inom popmusik riktad till barn och tonåringar idag är Billie Eilish, eller för att ta mer regionalt populära men icke desto mindre publikfriande popartister som tar mer “icke-normativa” positioner gentemot den hårt mallade, avklädda och photoshoppade och instagrammade skönhetsnormen: Silvana Imam, Dotter, Benee. 

Men om vi återgår till estetiken så är det en distinkt historisk situation att befinna sig i, där digitala verktyg möjliggör en mångfald av uttryck men som samtidigt tydligt begränsas av just den digitala medieringens materiella villkor. Det följande citatet tycker jag har stått sig och kan nu, nästan tio år senare, sägas vara rentav ännu sannare än vad det var 2011: 

Inom såväl mode som populärmusik är den rådande normen en retronorm, även om själva urvalet av stilar blivit mer raffinerat och långsökt än någonsin. Inom detta avantgarde är futurism snarare något som konsumeras i form av retrofuturism; det vill säga bleknade uppskattningar av hur dåtiden föreställde sig att framtiden skulle låta. Samtidigt, skulle jag vilja tilllägga, har hårdnackad, icke-ironisk futurism fortsatt vara ett kännemärke för stora delar av arbetarklassens populärkultur. Ironin är att även denna huvudsakligen svarta musik, med stilar såsom grime, crunk, r’n’b och dancehall, säger sig vara progressiv men samtidigt befäster regressiva politiska budskap och i sig har börjat kännetecknas av allt större element av retro, även vad gäller formen.

Vad som blir tydligt är dock att även bland arbetarklassens länge mer hårdnackat futuristiska digitala uttryck förefaller även rätt många av dessa vara klichéer vid det här laget. Digitala specialeffekter, både inom bild och ljud, drastisk förstärkning av vissa attribut, renodling av estetiken. Trapmusikens 808-beat. Housemusikens formulaiska buildups, swooshar, drops. De överallt närvarande små uppitchade röstsamplingarna, som precis som modets tajta storlekar för flickkläder vittnar om någon sorts affektion för sexualisering av barn. Överallt samma reverb, samma kliniska simuleringar av rumslighet. Autotune, för i helvete. Det är över tjugo år av denna estetik nu. 

Det är som om 1958 års Brill Building-sound skulle fortsatt varit dominant även år 1980, och ingen heller hade ifrågasatt det. Kan man sin popmusikhistoria inser man därför att vi idag tveklöst står i ett slags populärmusikaliskt stillestånd, vi har nått en av historiens platåer där det rör sig om hantverksmässiga variationer på teman som sedan länge är etablerade. 

Det borde därmed stå tydligt och klart, bortom allt rimligt tvivel, det Hari Kunzru konstaterade redan 2011, att det digitala instiftar ett slags handfast förverkligande av postmodernismen. Det som Fredric Jameson och andra teoretiker spekulerade om som en ismpå 1980-talet är nu vårt varande. De skrev om postmodernism, vi lever numer i postmodernitet. 

Och kanske är det gott så. Det finns i varje fall inte så mycket en själv kan göra åt det. 

Vad som ideligen återkommer, oaktat den postmoderna existensen, är den mänskliga kroppen som mått — och, därtill, absoluta, universella värden som frekvensomfång och harmonilära till exempel. Det är till dessa jag själv nått, och griper efter. När man själv är en utövare av musik blir det tydligt hur vi som producenter, musiker och kompositörer endast kanaliserar en ordning som redan finns där i universum, långt innan människan vandrade på den här planeten. I denna insikt finns en betydande skillnad för min egen del mellan mitt jag av idag och 2011 års Jonas. Det enda som egentligen är värdefullt är dessa två, det mänskliga och det universella. Det är också endast dessa två som är i någon mening absoluta, givet den flyktiga, formbara materialitet som det digitala utgör.

Digitala medel kan ju med stor fördel användas för att nå tillstånd av djup humanism, djup animism och holism. För hur kan det vara så att vissa kombinationer av vibrationer — ackord — omedelbart kan försätta oss i tillstånd av transcendens? Varför får väl avvägda inslag av vitt brus — tape noise — mig att rysa av välbehag? Digital kultur kan verkligen få oss att känna kärlek, och överbryggar bokstavligt talat avstånd mellan oss människor, emotionella såväl som geografiska. Musik är, när den är som bäst, en omedelbar förnimmelse av alltings sammankoppladhet, och guds nåd. 

Marxister som Jameson uttrycker knappast särdeles mycket andlighet, men mycket av det teoretiska material som förebådar det jag konstaterar ovan finns i Fredric Jamesons essä från 1984 om det postmoderna som den konsekventa kulturella logiken i vår tids kapitalistiska samhällssystem. Jag är själv ett barn av denna tid. Min egna första medvetna minnen är från just precis det året, då jag var fem år gammal 1984. Mitt eget liv är, som historisk linje, direkt parallellt med det postmoderna och det nyliberala, som ofta sägs ta sin början under 1970-talets sista år. Min egen uppgörelse med den nihilism som finns latent underliggande genom hela denna historiska utveckling, och som i skrivande stund tar sig uttryck genom det amerikanska republikanska partiets värsta dekadenta excesser, formar en historisk erfarenhet som för mig är väldigt personlig. 

Mer om detta senare.

Jag inser att jag i inlägg nummer två skrev om gudar plural; vad jag filosoferar om där är egentligen mer materiella, låt oss kalla dem världsliga storheter. Jag vill understryka att jag i det här inlägget kommer att nysta mer i min egna existentiella förnimmelse av en och endast en helig, gudomlig dimension – världsalltet, universum, allt är gud. Ipsum esse subsistens; själva faktumet att alltet existerar, själva existerandet i sig, var något som Thomas av Aquino såg som en fundamental existentiell dimension redan på 1200-talet.

En instinktiv förnimmelse av gudomlighet

Det är när jag läser om panteismen som hjärtat som allra mest genljuder av igenkänning. Panteism är helt enkelt åskådningen att Gud och universum är ett; världen är animerad av egenskapen att-finnas-till. Det är en grundsyn som jag sympatiserar med.

Det finns ett tankegods om detta som sträcker sig tillbaka ända till egyptierna. Mina vänner Eric Schüldt och Per Johansson har berättat om detta på ett väldigt levande och inkännande sätt i sin poddradioserie Myter och mysterier, bland annat i avsnitten om det gamla Egyptens icke-dualistiska tänkande och om den hermetiska tanketradition som förvaltat mycket av det tänkandet.

Arvet går vidare via stoikerna, nyplatonisterna och liknande förnimmelser finns dokumenterade både inom sufism (islam) och Daodejing (taoismens äldsta urkund). I den senare finns idén om att allting världsligt definieras i relation till något annat – förutom själva Tao, vilket är sig självt. Därmed så är allt som du kan namnge, med andra ord definiera, inte själva Tao i sig själv.

Det här är en form av mystiskt tänkande och många analytiska filosofer fnyser åt det, de tycker inte att det går att arbeta analytiskt och logiskt med. Filosofiskt brukar förnimmelsen sorteras under begreppet monism.

Giordano Bruno och Baruch Spinoza var tidiga, modiga förespråkare av kristet präglade varianter av panteism/monism redan på 1500- och 1600-talen, och Paul Tillich är en av de mer namnkunniga mer samtida förespråkarna av monismen som metafysiskt begrepp: ”The only possible answer seems to be that God is being-itself, in the sense of the power of being or the power to conquer nonbeing.”

Om den platonska uppfattningen är att det finns ett universellt (hypostatiserat) varande som genomsyrar allting, menade Aquino att det finns ett varande-i-sig-självt men att detta emellertid inte bör förstås som något slags gemensamt “stoff” som alla existerande ting delar, eller som någon form av universell “ursubstans” som allt skulle bestå av. Nej, det bör förstås som en egen ontologisk kategori av varande-i-sig-självt, vilket också vore mer kompatibelt med Aristoteles tänkande – som Aquinas var direkt präglad av – där universella kvaliteter inte ska förstås som substanser. (Så tolkar jag i varje fall ett nytt paper om det hela av den peruanska filosofen Fernando Riofrio.)

Vi lever ju i ett kristet präglat samhälle och även om plain vanilla-varianten av konventionell abrahamitisk religion (alltså mainstream-judendom, -kristendom, -islam) tenderar att ha ett dualistiskt gudsbegrepp där de troende skiljer på guden å ena sidan och dennes skapelse å andra sidan, så finns även inom dessa religoner mer mystiska inriktningar som inte gör denna dualistiska separation.

Men det viktiga här och nu är egentligen inte diskussionen om dualism kontra monism. Nej, den handlar om andligt uppvaknande i termer av att “bli frälst”, vilket alltså inte är fallet här. För mig klingar själva begreppet “frälsning” på ett ytterst märkligt vis, det är som att personen hittat och accepterat en sorts färdigpaketerad, mallad erfarenhet av förnimmelsen-av-gudomlighet. “Att bli frälst” förefaller i mina ögon vara en sorts beslut sporrat socialt utifrån, vilket inte rimmar med hur jag skulle beskriva min egen upplevelse. Min upplevelse är mycket mer ordlös, mystisk, sökande, icke-reducerbar. Det handlar om att likt Spinoza och Bruno förnimma andlighet icke-socialt, på många vis opersonlig egenskap som skapelsen liksom bara har.

Låt oss alltså inte spänna vagnen framför hästen. För mig har de andliga tankarna väckts av en och endast en sak: den instinktiva förnimmelsen av världens gudomliga laddning. Det är något jag kommit att känna mycket starkt, speciellt det senaste året. Jag motsätter mig starkt tanken på att gå med i organiserade doktrinära rörelser för att få medhåll och social gemenskap. Snarare så söker jag efter ord, begrepp, dokumentationer – överallt, inom modern filosofi såväl som äldre teologiskt tänkande – som kan hjälpa mig formulera detta jag instinktivt, ordlöst känner.

Den instinktiva förnimmelsen som existentiell hälsa

Detta, för mig är en väg mot en andlig tillvaro (zōḗ) och en grund i livet – en stötesten, fast mark under fötterna. En väg mot större existentiellt välmående.

Existentiell hälsa är de sammantagna processerna av grundläggande tankar, handlingar och känslor när människan förhåller sig till livets olika situationer i relation till sig själv, sitt sammanhang och sina personliga uppfattningar.

Kostenius & Melder, 2015

Så definieras begreppet av Cecilia Melder, lektor i praktisk teologi, religionspsykologi, själavård och existentiell folkhälsa, tillsammans med Catrine Kostenius.

Det roliga är att begreppet hälsa är så fullständigt centralt även för de mer salta, sträva, stoiskt präglade aforistikerna som Ralph Waldo Emerson och Friedrich Nietzsche. För bägge dessa är hälsa – själslig hälsa i synnerhet – själva alltet, vad allt mänskligt varande egentligen kommer ner till. På svenska har bland annat Anna-Lena Carlsson understrukit begrepp som just kreativitet, hälsa och vällust hos Nietzsche.

I vad som följer försöker jag kartlägga min egen variant av de komponenter Melder listar som förslag på vad som kan och bör inräknas i begreppet existentiell hälsa.

1. Andlig kontakt: kontakt med något större som hjälper en att uppleva trygghet och tillförsikt.

Tillvarons irreducerbarhet, den glädje som jag erfar av till exempel naturvetenskapliga insikter om hur ofantlig universums komplexitet är och vilket mysterium det är att entropin ständigt ökar trots att mängden materia (såvitt vetenskapen förstår det) är konstant. Jag fick en massa aha-upplevelser av att höra Roger Penrose förklara om de här sakerna i aktuella intervjuer och föreläsningar.* Den svindlande, närmast fraktala upplevelsen av den förnimbara (omedierade) verkligheten, till exempel upprepning av mönster i naturen. Känslan av att moder jord kommer att bestå, långt före oss som lever idag och långt efter oss. Känslan (även om den utmanas ofta nuförtiden) av att de planetära ekosystem fortsätter att bära, att en population av levande varelser kommer att kunna fortsätta upprätthållas av de system som omger oss.

2. Mening och syfte med livet: att det finns ett speciellt syfte med att just jag lever.

Jag kan i min kapacitet som levande människa här och nu, i just denna tid och på denna plats, bidra till mina barns trygghet och välfärd, deras andliga och världsliga vägledning. Men också att jag förhoppningsvis kan inspirera och vägleda studenter och intresserade medmänniskor i frågor som jag fördjupar mig i. Det är en resa, dock, som en enbart kommer en liten bit på vägen på, målet uppnås egentligen aldrig. Men det är ju samtidigt resan som är målet, glädjen i att uppleva och upptäcka mönster och sammanhang. Jag är medveten om hur jag drivits av plikt genom åren, inte minst när jag var yngre; jag upplevde att jag hade förmågor jag var tvungen att bruka, till gagn för min omvärld, och till gagn för min egen karriär och materiella säkerhet. Jag har varit driven av rädsla för att inte kunna bygga och upprätthålla en materiell trygghet, samtidigt har jag haft vetskapen om mina föräldrars möjligheter att kunna stå till räddning ifall det skulle gå åt skogen. Påfallande har jag gjort en sak av att aldrig behöva be dem om hjälp ekonomiskt, att alltid kunna klara mig och stå på egna ben. Detta går nog tillbaka till min idé om mina egna syften och mål, att aldrig behöva känna att jag inte själv skapat mina förtjänster och förluster: Jag tar själv totalt ansvar för mitt liv. I detta bor också en stolthet och en självrespekt.

3. Upplevelse av förundran: att man kan känna inspiration och tacksamhet inför sin omgivning, till exempel naturen, konst och musik.

Mitt musikskapande har på den senaste tiden fått mig att återkommande hamna i tillstånd av stor förundran, rysningar av harmonisk natur. Mäktigheten i ett beat eller en låt när harmonierna och rytmerna griper in i varandra på sätt som från början var oplanerade; harmonisk distorsion och resonans som kan skapa vad musikproducenter kallar ”skuggmelodier” mellan de redan befintliga melodierna. För mig bär detta vittnesbörd om hur musiken som språk kommer från universum, från det som är större än vad vi enskilda människor och varelser är, från matematiska mönster, objektiva mönster. Musiken är på många sätt guds språk, och som musiker och producenter är allt vi gör att kanalisera det som redan i en mening existerar. Det betyder samtidigt inte att all musik är ”universell” – det finns partikulära stilar, grepp, konventioner som alla i hög grav behöver bli inlärda för att kunna uppskattas fullt ut (hör Peter Bryngelsson förklara detta i det här radioprogrammet). Men i grunden finns där ändå något universellt, ungefär som i tillämpad matematik.

Jag pratade med bästa vännen i London (tillika musikalisk broder och medproducent) om det här, och insåg att jag nog egentligen har tre stora skäl att ägna mig åt musiken:

• Min egen återhämtning. Jag kan inte vara så prosaisk hela tiden. Jag kan inte bara vara hjärna, utan även hjärtat (och skrevet) behöver sitt. Det är inte bara så att jag tycker det är roligt med musik, jag helt enkelt måste kanalisera känslor och instinkter på ett sätt eller annat. För en person som varit så pliktstyrd – jag har hela livet disciplinerats av ett inre överjag som ideligen manar om att jag minsann behöver komma till min rätt, att mina färdigheter och förmågor ska komma världen till gagn – så blir mållöst skapande en oerhört viktig motpol. Det är också därför jag inte har speciellt stark vilja att sprida och publicera musiken, för närvarande. Jag sysslar med den inte bara för mitt eget höga nöjes skull, utan av ett mer allvarligt skäl: Jag behöver denna oas. Som jag skrev i förra avsnittet, så är jag mer av en ”gudsmänniska” än en ”människomänniska” och vill och behöver leva med Stora Andra väsen; storheter såsom Konsten, Musiken, Poesin, Filosofin. Därtill behöver jag storheter som bjuder på levande och givande interaktion, inte stumhet och död; det är därför inte riktigt tål dogmatisk hängivenhet och underkastelse till Marknad, Stat, Kyrka. Varför behöver storheten vara interaktiv? För att den inte ska förbli endast en stum bubbla. Som jag nämnde i samma inlägg så är det annars lätt att hängivenheten till något annat, större, yttre blir til självmedicinering och traumaundvikande – och det vill vi verkligen inte ha. Därför är musikskapandet så bra då det aktivt handlar om att försätta sig i och utforska inte bara lyriska känslor utan även oroskänslor, vilsenhet, nedstämdhet.

• Att skapa skönhet. I en värld som i just denna historiska epok i så många avseenden är så så ful och som både politiskt och materiellt sett bokstavligen brinner kanske det kan tyckas märkligt att gå inåt, inte utåt, att bygga egna bubblor av konstutövning. Men utöver det att jag skulle gå sönder om jag enbart var ute och polemiserade och pysslade med världsliga saker som forskning och politik (skälet ovan) så är jag dessutom övertygad om att människans behov av skönhet och harmonier är nästintill universellt. Musik är förmodligen inte ett universellt språk, men de behov som den uppfyller tror jag är universella.

• Att skapa nytt. Det ovanstående leder mig in på det tredje skälet till varför jag producerar musik. Det kommer egentligen ner till den enkla observationen att jag i de stunder då jag annars kanske skulle ha letat upp ny musik därute och lyssnat på den, så väljer jag i allt högre grad att i stället själv sätta mig och skapa sådan musik jag skulle önska att själv lyssna på. Det blir en sorts syntes av mina influenser och min egen digra skivsamling so far. Ett skäl så gott som något.

Men mer än kanske någonting annat är det en domän jag ger mig ut på där jag faktiskt kan misslyckas, där jag kan bli sedd som löjlig – dels av de unga, coola redan på domänen som tänker att jag är smått patetisk som ger mig ut, dels av de äldre, tryggt etablerade som står utanför domänen och ser på det dråpliga spektaklet där 41-åriga docenten snubblar ut som en överårig Bambi på hal is, till vilken nytta?

Av det skälet kanske det blir viktigt att faktiskt ge ut musiken, trots allt. För då blir det verkligen en prövning av mitt kanske största hinder av allt, skammen. Att verkligen allvarligt ge sig hän till något man verkligen tror på – och inför andra också visa detta, med all den risk för bakslag, pinsamhet, löjlighet det innebär – det är att utmana och kanske också övervinna skammen. Jag vill minnas en rubrik från mina tonår och tidningen Pop, som var så viktig för många av oss då, vårt identitetsskapande och vuxenblivande: “The importance of being pinsam”.

4. Helhet och integration: att tankar, känslor, handlingar, kropp, psyke och det andliga är en enhet.

För mig har denna dimension på senare tid blivit allt viktigare. Jag behöver vara ärlig mot mig själv, leva i enlighet med mitt väsen, känner jag. Här är stoikern Epiktetos en bra guide. Han skriver:

Om du vill förbättras, var nöjd med att andra ser dig som dåraktig eller tråkig vad angår externa ting. Begär inte att andra ska tro att du är vis, och även om du skulle ha en viss prestige hos andra, lita inte på dig själv. Var så säker, det är inte lätt att samtidigt leva i harmoni med naturen, och uppnå externa ting. Så länge du är fokuserad på det ena, måste du av nödvändighet avstå från det andra.

Enchiridion – En antik handbok för det Goda Livet, §13

Samtidigt är det märkligt, det där med instinkter. Att följa ens instinkter kan nämligen vara en garanterad biljett till nedstämdhet, elände och uselhet. Tänk bara på alla dessa impulser du får när du känner dig nere: Du kommer att vilja stanna inne, du kommer att vilja sova länge, du kommer att vilja sluta träna, du kommer att vilja göra saker som du vet kommer att göra dig mer nedstämd efter att du gjort dem. Allt handlar därför om att ha förmågan att känna vilka av ens instinkter som är långsiktigt bra och vilka som är långsiktigt dåliga. Och den förmågan är också något som jag tror att människor är kapabla att instinktivt känna! Med andra ord handlar det om att finna en djupare instinkt, en andra gradens instinkter – de långsiktiga strategiska valen och inte de kortsiktiga taktiska valen. Samtidigt är det farligt med den sekulära vilja-göra-gott-medborgarens naiva vilja att ständigt göra gott. Eftersom ingen endast kan hänge sig åt enbart långsiktigt konstruktiva beteenden (inte ens Jesus kunde det) och ingen heller endast kan hänge sig åt enbart destruktiva beteenden (då konsekvensen blir att en i sådana fall dör) så handlar det i praktiken alltid om ett alternerande, över tid, mellan långsiktigt konstruktiva och långsiktigt destruktiva beteenden. Jag kan alltså vara svinaktig vid vissa tillfällen och helgonlik vid andra. Det är OK. Här finns samtidigt mycket att lära!

5. Andlig styrka: att hitta sätt att komma igenom det som är svårt och känna glädje i livet.

Varje gång jag begrundar tillvarons icke-reducerbarhet och den hisnande djupdimensionen i det konkreta varande som jag upplever i detta nu, så uppfylls jag av andlig styrka och lugn. Jag kan inom loppet av någon sekund ”ställa om” min varseblivning så att jag förnimmer en sorts meditativt varande-i-världen. Det är såklart enklare att tillgå den när jag är i ensamhet, och kanske allra helst omgiven av viss stillhet, men det behövs egentligen inget kyrkorum för detta, eller något spektakulärt naturlandskap. Jag kan sitta på tunnelbanan och förnimma denna andliga dimension.

(Idag är det populärt att attribuera transcendentala förnimmelser och förmågor till materiella funktioner i hjärnans fysiologi. Många idag skulle förmodligen associera den ”mindfulness” jag beskriver här med en aktivering av gammavågor eller med aktivering av olika lober i hjärnan. För min egen del kan jag närmast beskriva det som ett skifte av fokus från det världsliga till det transcendentala, nästan som att sinnet pausar vissa processer och låter andra löpa.) **

Jag tror att jag har börjat tillgripa denna andliga dimension mer det senaste året, eftersom jag i det övriga livet har genomgått en rad prövningar och innan sommaren kände mig riktigt utsjasad, ja både fysiskt och psykiskt utsliten. Våren var väldigt intensiv, inte bara på grund av det merarbete som coronakrisen innebar, utan en rad andra utmaningar och prövningar sammanföll i mitt liv under denna vår.

Men jag har kunnat hitta styrka och återhämtning genom att gå tillbaka, in i de mer kufiska sidorna av mitt väsen. Genom att gå in relativt nära musiken, främst genom musikskapande, har jag hittat en tillflyktsort.

Något som kanske ger mig den mest fulländade lyckan är nog fröjden över att ha skapat något, att ha uträttat ett gott arbete. Då känner jag att jag gjort något, byggt något, och kan vila med gott samvete. Är detta en betingad impuls, kanske läsaren undrar? Möjligen. Må så vara. Är inte nästan alla våra impulser betingade, utom de mest basala? När jag var yngre så kunde jag drömma om att få vara med en vacker kvinna, det är något jag inte längre har samma uppdämda, närmast desperata behov av, även om lusten till det inte är på något vis uttömd eller fullgjord. Men olika livsåldrar verkar liksom framställa olika behov. Just nu är jag i en livsålder då mitt andliga behov och behovet av kreativ och själslig autonomi är mycket stort.

Något jag tampats mycket med under mitt vuxna liv, inser jag, är hur jag framstår inför andra. Det är som att jag saknat självkänsla att vara mitt genuina, uppriktiga jag, och hellre förställt mig eller agerat social kameleont som anpassat sig efter omgivning och motparter. Det är som att jag latent burit på en rädsla att bli missförstådd, avvisad eller utskrattad om jag har varit mitt mer genuina jag. I kontrast mot detta är något som verkligen ger glädje och som känns som att det flyter på mer enkelt eller problemfritt, skapandet i ensamhet eller tillsammans med någon förtrogen medskapare. Då kan ögonblick av verklig upprymdhet kombineras med fröjden över att ha uträttat något.

6. Harmoni och inre frid: att vara tillfreds med sig själv och känna ett lugn.

Beethovens kanske vackraste musikstycke är det han skrev efter att ha kommit tillbaka från en längre tids svår sjukdom; “Heiliger Dankgesang” (stråkkvartett nummer 15 i A-moll, Op.132, tredje satsen i molto adagio).

Han fångar så väl känslan av djup tacksamhet och lättnad, gjuten och genomgående i hela ens väsen, när man kommer tillbaka till ett tillstånd av hälsa efter en tids sjukdom.

Den känslan förknippar jag alltså mycket starkt med det filosoferna kallar zōḗ, livet som gåva, och det är också ett känsloläge jag helst befinner mig i, jag vill hålla kvar den känslan av att nästan vara tårögd av tacksamhet över att över huvud taget leva. Det är bland det finaste som finns.

När en väl rörts av den känslan – många människor erfar den efter att ha undgått en svår nöd, överlevt sjukdom eller liknande – så är det nog rätt svårt att leva som om den sinnesrörelsen aldrig hade hänt eller hade varit ogjord.

Självklart är det inte så enkelt som att bara 18-åringarna fick lyssna på Beethoven så skulle de inte längre bli lika besinningslösa. Nej, ett omistligt element är förmodligen det där med att rent fysiskt bli äldre, dessutom, misstänker jag – att över tid lära sig förmågan att på ett mer besinnat, erfaret sätt kunna betrakta livet, jaget och världen.

(De materialistiska uttolkarna av hjärnforskning skulle nog kunna inflika att hjärnan rent fysiologiskt inte vuxit klart förrän i 25-årsåldern. För min del tror jag att den var färdigväxt när jag var 38.)

Efter att ha drabbats av denna enkla tacksamhet över det lilla så roas jag mycket av mycket enkla saker, som att tillsammans med barnen bygga en koja, eller steka pannkakor med dem. Många nickar instämmande och tänker att de också njuter av det enkla, som att sitta i solen och dricka vin – men i den bemärkelsen så fokuserar jag ännu mindre saker än så. Avkoppling för mig är snarare att sitta och skriva sådant här, eller att se populärvetenskapliga videor på Youtube, det är mer av det nördiga, upptäcktsresande barnets val av fokus än den bekvämlighetssökande vardagsalkoholiserade vuxnes. Så i det avseendet har jag kanske inte så stora krav på den yttre tillvaron, jag kan rentav glömma att äta när jag är uppfylld av storögt cerebralt utforskande av världen.

Det betyder inte att jag inte skulle uppskatta en bra måltid, tvärtom. Men då vill jag nog hellre fokusera på just den förnimmelsen där och då, och de sinnliga djupdimensionerna i just den måltiden. En lek, som samtidigt är allvarsam och inte det minsta besinningslös.

7. Hoppfullhet och optimism: att ha en framtidstro även när livet är svårt.

Som jag började skriva i del ett av denna lilla bloggserie, så är det ibland svårt att känna hopp på det biopolitiska planet just nu, när så mycket av makten även i den förment demokratiska, egna sidan av världen är uppenbart korrumperad. Jag tänker på den depraverade utvecklingen där kleptokratiska, kortsiktiga pengaintressen förborgat sig i de högsta sfärerna av makten i till exempel USA och Storbritannien. Såsom samhällsintresserad har jag blivit nedslagen av att läsa t.ex. Sarah Kendzior och inse hur djupt rötan går.

Så en naturlig reaktion till detta skulle kunna vara att bli uppgiven. Det blir jag också, på ett plan. Men eftersom motkrafterna samtidigt är så starka, och så sunda – som Black Lives Matter, till exempel – så kan jag känna stort hopp och tillförsikt i vetskapen att de stora massorna trots allt är på det godas sida, och att en djupt förnuftspräglad, sant upplysningsfilosofisk rörelse som denna har så stark kraft.

Därmed känns det som att mitt tillägnande av svart musik och även mina egna tillämpningar av idiomen blir meningsfulla, på något plan. Även om ingen någonsin hör musiken, så är det som en privat ritual, i ensamhet, ett utövande av uttrycksformer som jag själv inte uppfunnit utan som växt fram genom rader av uttryck av tidigare kreatörer.

Det är väl i längden ett uttryck för tilltro till mänsklig uppfinningsförmåga, antar jag, inklusive min egen. Jag tänker att tiderna helt säkert kommer att förändras under min livstid, och att det är bra att vänja sig vid eventuella försämrade framtidsutsikter, genom att inte vänja sig vid en allt för materiellt krävande livsstil. Så jag nöjer mig gärna med enklare förhållanden, kan man hitta stor tillförsikt, tillfredsställelse och meningsfullhet i livet utan omfattande yttre materiella stimuli är man, på många sätt, hemma, skulle jag mena.

8. Tro som resurs (behöver ej vara av religiös art) som ger en styrka i vardagen och hjälper en att njuta av livet.

Återigen, att kunna uppsöka och förnimma den transcendentala dimensionen är något som ger mig ändlös ödmjukhet, glädje och tacksamhet. Att kunna sitta på en bänk, betrakta ett moln – och vara nöjd, det är en resurs och en förmåga att vårda ömt, ha respekt för, och som man med glädje bör kunna vara beredd att hjälpa andra att lära sig förnimma.

*) Jag upplever att denna förnimmelse också är väldigt klart och tydligt kompatibel med höggradigt samtida naturvetenskapligt tänkande i form av Roger Penroses teorier. Här har jag drabbats av två tankar som han tydligt och pedagogiskt formulerar: Dels teorin om eoner (det vill säga cykliska universa) som bygger på att det i hela universum finns en monistisk drift mot entropi; denna drift är många saker, den är oändlig-men-samtidigt-begränsad utsträckning i rummet (gravitationen tycks verka över orimligt stora avstånd), den är tidsriktning (tidens pil, en universell förnimmelse av varande som bara är, för hela universum samtidigt) samt uppslukande/totalitet (entropin växer men samtidigt kan ny ordning skapas, hur är det möjligt, och gravitationen skapar därtill distinkta icke-entropiska punkter). Dels hans teori om hur förmågan att vara medveten bör ses som en deterministisk men icke-algoritmisk process vars ursprung inte går att reducera till konventionell fysik utan troligen måste sökas i kvantmekanikens osäkerhetsrelation.

**) Penrose är behjälplig även här, se ovanstående fotnot.

I förra avsnittet skrev jag om min egen väg mot vita contemplativa. Här skriver jag om de faktiska gudar vi människor tenderar att göra oss. Hur vi än vrider eller vänder oss så kommer huvudet alltid att vara mot solen och fötterna mot jorden. Och vår tids tendens att göra marknaden till en gud får konsekvenser. Avsnittet handlar om mer värdsliga gudar, i avsnitt tre återgår jag igen till det mer transcendenta och personliga.

Jag tänker ofta på mitt eget yrkesval, den lärdes väg, som en form av modern motsvarighet till den roll teologer, skolastiker, historiker och filosofer haft förut i historien, en sorts sekulär hängivenhet till något större, till det vi ibland kallar ”kunskapsberget”.

Kanske fyller akademin en snarlik roll den kyrka och klosterliv spelade tidigare i den västerländska historien – men denna gång under sekulära, vetenskapliga förtecken där saklighet, systematik, noggrannhet, redogörelse för vald teori och metod, och adekvat presentation av resultaten (akribi, didaktik) är ledorden.

Även om jag och de flesta av kollegorna förefaller vara relativt sociala, och på just min arbetsplats ofta dessutom musikaliska, humoristiska och rätt kreativt lagda, så tänker jag att det är ett yrkesval som trots allt endast till viss del handlar om att ”arbeta med människor”. Handen på hjärtat är högskolelektor knappast världens mest sociala jobb. Visst, våra sociala förpliktelser och ansvar som lärare är dokumenterade, men på högskolenivån så sträcker sig den biten av yrket trots allt inte i närheten lika långt som den gör på grundskole- och gymnasienivån, skulle jag hävda. Och vad gäller forskning så är det en oomtvistat ensam eller fåmannabaserad praktik, förutom möjligen på konferenser – men då rör det sig nästan alltid om en rätt formaliserad, lite stel och pliktartad socialitet. Precis som i vilket statusbaserat yrkesmässigt sammanhang som helst ska man nätverka, vara artig, visa på intresse, säga ”rätt” saker och så vidare.

Mer än någonting annat, så kräver delaktigheten i det akademiska livet en kärlek till ord, gärna siffror dessutom, och teorier. Det kräver en väldigt utvecklad abstrakt föreställningsförmåga; man måste kunna tänka sig det där organiska kunskapsberget, visualisera det inombords, förnimma dess komplexitet och möjliga avknoppningar och korsbefruktningar.

Det är som att vi ägnar vår tid och uppmärksamhet åt en oformlig ”blobb” av kopplingar och veck, kristallina förhårdnader och porösa, snabbrörliga geggor. Vi lever den, tillägnar den möda och besvär, ja rentav tillber den här osynliga strukturen, varje dag. En Store Andre, fast i strikt sekulär och vetenskaplig form.

Med andra ord: Om man är en ”människomänniska” så söker man sig förmodligen inte till akademin och arbete på lärosäten inom högre utbildning och forskning. Då söker man sig förmodligen till pedagogik på mer grundläggande nivåer, eller andra vård- och omsorgsyrken. Man behöver vara något av en ”gudsmänniska” om man söker sig till något så esoteriskt och abstrakt som en kunskapsmängd, en storhet av det här slaget.

Ja, jag har börjat använda gudsbegreppet på sistone; det är så fånigt och blygt-naivt petimeteraktigt att använda andra omskrivningar tänker jag. För när vi pratar om abstrakta men alltjämt djupt meningsfulla storheter bortom den enskilde människans greppbarhet och möjligen även fattningsförmåga, så är det egentligen begrepp från den religiösa och teologiska vokabulären vi söker efter.

Det är i själva verket väldigt kristet präglat att utgjuta sig över gudsbegreppet som något alldeles för stort och därmed pretentiöst. För det är ju en väldigt kristet-modern tendens att tänka att gud måste vara något enhetligt, totalt fullkomligt, totalitärt rentav. I nästan alla andra tider än de monoteistiska så har ju människor tänkt på mycket mer pluralistiska sätt om de här sakerna; vi gör oss gudar lite här och där. En gud för vetenskapsmänniskorna, en gud för sjöfararna, en gud för socialarbetarna… och så vidare. Och tänker man mer sociologiskt och antropologiskt på saken (som jag ofta gör, den humsammare jag trots allt är) så är det förmodligen så.

Varför pratar nästan ingen om detta? Latour, som jag namedroppade i förra blogginlägget i denna serie, har iofs en sorts typologi som går att tillämpa här, i sin utredning om olika ”existenssätt”, modes of existence.

Själv har jag alltid haft gåvan att ha lätt för att koncentrera mig på saker utanför mig själv. Det har både varit en gåva och en olycka, eftersom det så lätt kunnat vara en skyddskapsel, en flyktmekanism för att undvika några av livets fundamenta. Jag har ”snöat in” på olika saker under olika livsfaser, många gånger kan jag se i backspegeln att det egentigen i hög grad har handlat om självmedicinering och traumaundvikande beteende att gå in i egna världar i stället för att gå ut och möta det mer världsliga livet mer direkt.

Om jag blickar inåt och försöker vara helt ärlig mot mig själv, för att därefter återgå till att rikta blicken utåt igen, så inser jag att även jag givetvis har haft olika gudar, olika ontologiska trösterika Store Andre som jag tytt mig till.

Dels den optimistiska, (förmodligen starkt hegelianskt/idealistiskt präglade) idén om det växande kunskapsberget, att historien är en process ”varvid frihet, via förnuftet realiseras” genom en logiskt-kumulativ process. Detta synsätt återkommer dels i Fichtes schematiska tes-antites-syntes och dels i Darwinistiskt präglat tänkande som stipulerar ett slags organisk, emergent urvalsprocess även i det mänskliga livet, där daterade eller uttjänta idéer hamnar på historiens skräphög, och de idéer som är mer anpassade och därmed logiska för tillämpning blir de som plockas upp och används vid en given historisk tidpunkt.

Här finns för övrigt mycket kunskapsfilosofiskt att ösa ur; många av vår tids dominerande ideologier för samhällsstyrning stämmer ur nyliberala idétraditioner som ju är väldigt starkt präglade av den Darwinistiska idén om en ”marknadsplats av idéer” där de mest livaktiga idéerna vid en viss tidpunkt är de som är tänkta att segra, samt att ”kollektiv intelligens” organiskt bör växa fram bland (tänkt) fria individer och att denna kollektiva intelligens också är det som kommer till uttryck i marknadstillstånd, och att dessa utfall alltid överträffar de planer som centraliserade aktörer försöker sig på.

Den här sortens metafysiskt tänkande var helt centralt både för Ludwig von Mises och Friedrich von Hayek (ja, de var von-ankor båda två!).

Detta föranleder förstås att tänka på den storhet – den gud – som de allra flesta aktivt bejakar idag: marknaden.

Detta, om något, är ju den Store Andre par excellence som de moderna utför ritualer runt, oroar sig för, sätter hopp och förtröstan till.

På samma sätt som forskaren är den senmoderna motsvarigheten till byäldsten, traktens lärde person, bibeluttolkaren eller shamanen – så är köpcentret och streamingtjänsterna motsvarigheterna till de traderade berättelserna, till folklore, till den folkliga liturgin och medborgerligt förankrade ritualerna, festerna och ceremonierna. Möjligen är de nutida storheterna rentav ännu mer konkret styrande i människors liv, ännu mer materiella i hur de på väldigt handgripliga och revolutionerande sätt formar vardagsliv, privatekonomi och stadsbild.

Jag tänker därför ofta att de mest flummiga, troende människor vi egentligen har i samhället är killarna och tjejerna i pikétröjor som kör SUV och verkligen tror på kapitalismen. Det är på grund av att vi har en kritisk mängd sådana troende som saker som aktiemarknader också får så stort inbytande över samhällsliv, politik och så vidare.

Själv har jag egentligen aldrig förespråkat troende. (Tror inte vi behöver tro så mycket som vi behöver upplevelse, inkännande och reflektion – men det är en annan historia.)

Samtidigt behöver vi totempålar, vi behöver gudsobjekt. Utan dem kan människor inte leva goda, meningsfulla liv. Det som kanske skiljer vår tid från föregående historiska tidevarv är dock förmodligen att vår tid är mycket mer förljugen i så måtto att så många låtsas om som att deras totem inte är en totem, eller – rättare – de kanske inte ens själva har insett det fullt ut. Så tar de också sin totem på stort allvar, tänker att de blir olyckliga om de inte blidkar den. Så sitter somliga där, vissa män i sina tuffa, dyra sportbilar, ensamma och olyckliga eftersom de aldrig grävt djupare i det själsliga, i känslornas och meningsförnimmelsens landskap, och aldrig förstått att de ägnat livet åt en totem som egentligen är helt stum och fullständigt likgiltig bedragnas väl och ve.

Nej, då är det bättre att välja gudar som har större benägenhet att ge djupare resonanser och svar på tal. Det vetenskapliga är välgörande, i sådan mening, då det helt otvetydigt är en interaktiv storhet som en själv är med och formar och kan ifrågasätta, rentav avfärda och delvis ersätta med nytt, egenformulerat material. Det är ju fantastiskt att det är så! Denna aspekt knyter starkt an till ett ideal jag själv alltid haft, som återfinns inom den amerikanska pragmatismen; återigen, ett interaktivt ideal där individen själv ges egenmakt och kan bygga nytt, men samtidigt inom rimliga ramar eftersom denna individ ständigt är del av ett kollektiv och ständigt behöver förhandla fram det kollektiva (”publics” i Deweys vokabulär). Det är en filosofi som tillåter dynamism och just egenmakt, inom rimliga ramar, och som jag tror mycket på, så länge den hålls kompatibel med de planetära begränsningarna och ödmjukheten inför faktiska obalanser och kamper vad beträffar makt och inflytande.

Men marknaden går ju visst att interagera med, gå i klinch med – kanske nyliberalen svarar. Där om någonstans kan du ju bygga din egen lycka, omforma den till din egen fördel. Ja, men aldrig med mindre än att du, hur du än vrider och vänder på det, ständigt tvingas acceptera dess villkor, rentav ännu mer så ifall du är en sådan entreprenör än om du inte ägnar marknaden någon större energi och möda. Du kan muta in en egen liten täppa, visst, men du kommer aldrig att ensam kunna omförhandla villkoren och rentav till viss del avfärda somligt och bejaka annat; marknaden är en sträng gud i så måtto att du måste acceptera den som helhet och inte kan välja och vraka som med andra gudliknande storheter.

Gör tankeexperimentet själv. Försök tänk dig att skapa något (kulturuttryck exempelvis) och sedan få ut detta i världen. Akten att producera är relativt oberoende marknadens lagar, medan akten att distribuera och, ja, marknadsföra är (i dagens system) långt mycket mer bortom din egen kontroll än vad själva skapelseakten är.

I detta ligger så klart en form av yttre tvång. För en frihetsbejakande människa blir frestelsen därför att aldrig ens gå i klinch med marknadskrafterna utan nöja sig med det ofta i sig själv väldigt givande i att skapa hemma, själv, i sin egen sfär, möjligen med några nära anförtrodda. Jag tror därför att ju mer våldsam denna brusiga, yttre kognitiva marknadssituation är (jag pratar alltså om internet!) desto mer glider egentligen mycket av de riktigt genuina kulturuttrycken tillbaka in i skyddade privata sfärer. Tänk bara på musikjournalistiken idag, hiphopjournalistik till exempel.

Var finns det verkligen uppriktiga reflekterandet kring den känslomässiga öken och de gravt ålderdomliga machoideal som dominerar inom trapmusiken? Tyvärr tror jag inte att de kommersiellt verksamma journalisterna kan vara verkligt uppriktiga längre, då deras arbetssituation är så prekär och de är så beroende av skivbolagens och artisternas gillande och samtycke. Resultatet blir en massiv likgiltighet, nihilism, konformism.

På liknande sätt kan man reflektera över hur människor inte längre kan vara sina mer uppriktiga jag på de sociala medieplattformarnas stora genomfartsleder. Det är endast i mindre, privata sammanslutningar som människor kan vara mer uppriktiga, mindre konformistiska nuförtiden.

Det är som att vi har låtit marknadens kyrka bilda även en form av inkvisition som hotar människor som är för uppriktiga i offentligheten.

Det är därför marknaden för mig alltid har varit föga intressant att delta i. Den förefaller mig vara mycket mer konformistisk än andra, mycket mer tillåtande och interaktiva sfärer: vetenskap, kreativt skapande, politisk strävan mot frihet och personblivande i gemenskap. Detta senare är därför vad en sund form av politisk liberalism skulle vara för mig, starkt präglad av Emerson, Thoreau, Dewey och senare även bl.a. Cornel West.

Vännen tipsade mig om Open Intelligence Lab, han gillar datadriven medieforskning och de kaninhål denna forskning kan erbjuda.

De redovisar bland annat spännande forskning om ”the normiefication of extreme speech and the widening of the Overton window”.

Mitt svar till honom var att jag ibland själv önskar att jag hade haft energin att ha fortsatt ånga på som en typisk produktiv forskare, att jag hade lagt tid och möda på att bygga script för scraping av Youtube, Twitter, Reddit osv under de senaste fyra åren – men någonstans har jag känt att lönen för mödan faktiskt har kunnat förutses på förhand.*

Vad som visas i den här typen av forskning är oftast bara förekomsten av vissa diskurser. Det jag själv nog är mer intresserad av är frågan varför dessa diskurser dyker upp över huvud taget. Då är vi inne på historisk-filosofisk metod och teorier om bland annat maskulinitet. Vi är inne på historiskt distinkta upplevelser av status, tillit och uppgivenhet. Det är snarare där jag känner att jag vill gräva. Det är strålande att dessa forskare gör grundforskningen, absolut; då har vi något att rätta oss mot. Sedan tillkommer förstås frågor om representantativitet och faktiskt genomslag. Att 5000 reddittare pladdrar om ”cultural Marxism”, vad får det för egentligt genomslag i offentligheten när allt kommer omkring?

Kvietism, snarare än uppgivenhet

Mina känslor inför det omgivande politiska klimatet de senaste åren har främst kännetecknats av uppgivenhet, kombinerat med en sorts förvissning om den nya reaktionära depraverade högervågens ohållbarhet. Fascistoida utvecklingsmönster tenderar att aldrig vara hållbara i längden. Många inom den nya extremhögern kommer nog inte att ge sig med mindre än att de själva kraschar. Frågan är bara hur mycket de drar med sig i fallet.

Det är märkligt att sådan atavism råder på flera av de centrala politiska arenorna, medan vi samtidigt har en teknik som är närmast lik magi. Trådlöst internet, enorma kunskaps- och medieresurser tillgängliga för mig hemma i bekvämlighet. Mjukvara för skapande, som är så kapabel att det hisnar.

Den historiska situation vi befinner oss i har för mig resulterat i en sorts kvietism. Jag känner att historien får dundra på bäst den vill, allt jag kan göra är att försöka rå om mina nära och kära, hålla ihop mitt eget liv efter bästa förmåga, försöka hitta ögonblick av sublima upplevelser, transcendenta och estetiska upplevelser.

Det hela bör inte missförstås som underkastelse eller kvietism i den traditionella bemärkelse som begreppet ofta antyder. Kristendom får inte bli slavmentalitet, som Nietzsche flera gånger påpekade. Miguel de Unamuno, till exempel, kämpade med de här frågorna för över hundra år sedan. Han försökte syntetisera Tolstojs avhållsamhetsideal med den tonvikt på strävan, expansion och ägande-av-rummet som Nietzsche förespråkade, genom att helt enkelt peka på hur den mänskliga tillvaron är fångad mellan dessa två tendenser, en motsägelsefullhet som kanske aldrig går att till fullo räta ut.

Kvietism som teologiskt begrepp härrör ur det latinska quies, ”vila i sig själv”, och jag vill mena att det är just den andliga grunden som gör att en människa kan hantera uppgivenhet på det politiska planet utan att förfalla i kverulanta och cyniska krumbukter eller, ännu värre, börja hänge sig åt missunsam och därigenom direkt sadistisk politik.

Den filosofiska kvietismen, brukar det sägas, har som mål att befria människan från den djupa förvirring som filosofisk kontemplation ofta orsakar. Det handlar alltså främst om att försöka reda i förvirrade, onödigt komplicerade och ologiska sätt att tänka, att identifiera motsägelser och skevhet i syfte att röja mark för klarare sätt att se på världen. Samtidigt, i alla sådana övningar, är det fullständigt fundamentalt att detta röjningsarbete handlar om att ödmjukt ge akt på tillvarons grundläggande paradoxer och de rader av frågor där det samtidigt inte finns några svar. Det får inte bli ett yxigt, idiotiskt rengöringsarbete av det slag som det moderniteten ofta sägs utföra, till exempel, där tendensen hela tiden är att upprätta kategoriseringar och motpoler för att kunna göra världen hanterbar, beräkningsbar och så vidare – därav många av de ständiga problemen som moderniteten också tycks generera, något exempelvis Bruno Latour har påtalat.

Nej, snarare handlar det om ett mer sofistikerat och inkännande resonemang. Genom att omformulera antagna problem på sätt som gör att de ursprungligen felaktiga resonemang från vilka problemen uppstår kan korrigeras, så kan ett sinnestillstånd nås där människors förvirring kan avta, vilket därigenom hjälper dem att återvända till ett tillstånd av större intellektuellt sällhet och stillhet.**

Det är nog av det här skälet jag aldrig läst filosofi som ämne på universitetet, då det i grunden gör filosofin till en skolastisk och texttolkande rörelse, som ständigt riskerar att mest röra hjärnan men inte hjärtat. Jag närmar mig filosofin, metafysiken och i förlängningen andligheten mer intuitivt, som ett svar på frågor som stämmer ur mitt inre, ur mina känslor och instinkter.

Det är förhoppningsvis också en antites till dogmatism. Att söka en specifik lära för den lärans skull är för mig att spänna vagnen framför hästen.

Nej, för mig är det snarare så enkelt att det handlar om att jag erfar djup känsla av mening, ja rentav rysningar inför tillvarons djup, och jag behöver ett språk för att sätta ord på dessa grundläggande erfarenheter.

Det är därför jag skriver, antar jag. Och läser.

Läsningen får aldrig bli pliktskyldig, att en ”måste” läsa på grund av någon sorts upplevt yttre tvång eller krav. Nej, mina undersökningar är mer som detektivundersökningar för att stämma av sådant jag känner på mig. Och när man väl börjar kolla upp saker på det sättet så lär man sig ofta mycket mer på kuppen.

Jag har på sistone inspirerats av mycket: Simone Weil, Ralph Waldo Emerson, John Dewey. Vänner har väglett mig mot fina saker som Epiktetos två tusen år gamla filosofi och den icke-dogmatiska tillämpningen av Ignatius av Loyolas femhundraåriga läror som i nutid kommit att populariseras som en form av modern andlighet. Framför allt handlar det om att erfara gudomlighet i allt som existerar. Ipsum Esse Subsistens. Tänkaren och författaren bakom den senare boken, James Martin, har rönt viss popularitet på senare tid, inte minst i bästsäljaren Söka och finna gud i allt.

I 1900-talsmodern tid ställdes filosofiskt prövande frågor och svar kring dessa saker av tänkare som Henri Brémond och just Unamuno. En utmaning de stångades mot var hur en kvietistisk hållning egentligen kan göras kompatibel med den moderna tidens utmaningar.

Sökandet efter andligt liv och mening

I Nya testamentet indikeras ”liv” framför allt av termen zōḗ (ζωή, den ontologiska egenskapen att ha liv; det vitalistiskt-naturliga livet) framför bíos (βίος, jag tolkar detta som den axiologiska dimensionen av liv, det vill säga liv som kvalitet; det etiskt-sociala livet).

Att leva inriktat mot zōḗ är att leva djupare, men också ett naknare – och på många sätt fattigare liv än ett liv inriktat mot att maximera livets värdsliga kvaliteter, bíos.

I bibelspråket förekommer även en tredje term för liv, psū́khō (ψῡ́χω, ”jag blåser”). Tydligen använder Nya testmentet detta grekiska ord för själ, men där meningen egentligen är den hebreiska, nepeš (נֶ֫פֶשׁ), inte den antika grekiska.

Vår tids psykologi är ju tyvärr ibland präglad av de modernas tendens att dra gränser och skilja olika livsområden och dimensioner från varandra. Inom modern vård förekommer därför ofta distinktioner, som till exempel att det offentliga i Sverige endast är tänkt att bekosta vård av sjukdom (efter ohälsans inträde, ex post) och alltså inte hälsoförebyggande insatser (ex ante). Så sägs det ofta vara, eller det står på pappret kanske man skulle kunna säga. Dock brister den distinktionen ofta i den praktiska tillämpningen som läkare och sjukvårdspersonal ändå gör. Likaså skiljer vi i Sverige idag mellan fysisk ohälsa och psykisk, för att inte tala om andlig och existentiell ohälsa. Kanske skulle därför vår tids experter försöka linjera de tre antika begreppen för olika livsdimensioner med olika hälsodomäner. Det skulle vara att likställa…

• Existentiell hälsa med zōḗ
• Psykisk hälsa med psū́khō
• Fysisk hälsa med bíos

…men det vore samtidigt en förenkling då mycket av det som ryms inom vår tids hälsobegrepp – existensiell, psykisk, likväl som fysisk – givetvis hänger ihop och alla kan föras till begreppet bíos, det goda livet, det materiellt ombonade och skyddade livet. Cecilia Melder är nog den i Sverige som mer än någon annan understrukit vikten av existentiell hälsa parallellt med de övriga, mer konventionella hälsodimensionerna.

Giorgio Agamben populariserade användningen av de gamla grekiska begreppen bíos och zōḗ, men de distinktioner han gjorde utifrån etymologin är långt ifrån självklara, liksom de distinktioner Hannah Arendt gjorde innan honom. Han skiljer mellan bíos som det medborgerliga livet (det som tillfaller den med medborgerliga rättigheter) och den rättslöses tillvaro är för honom liv som reducerats till zōḗ av yttre nödtvång (homo sacer, människan i undantagstillstånd).

Så som jag förstår det så är bíos och zōḗ i själva verket sammanflätade i det verkliga, levda livet. Man skulle nog kunna sammanfatta det som att Aristoteles ideal om eudaimonia (det goda livet; varaktiga tillstånd av välgång eller välbefinnande) rymmer bådadera; de förutsätter också delvis varandra. Det är svårt att vara dygdig inom den existentiella domänen om man lider och berövats värdighet i den världsliga, och omvänt. Samtidigt är det nog i och för sig så att det idag är vanligare med ovärdiga rika människor än vad det är med värdiga fattiga; väldigt få rika har ju uppnått sin rikedom enbart genom utövandet av sina dygder, medan fattiga människor i regel behöver agera dygdigt för att inte berövas sina livsbetingelser eller för att inte överväldigas av meningslöshet. Stoikerna (som Epiktetos, till exempel) menar generellt att det goda livet inte är möjligt att uppnå utan goda dygder, vad vi idag skulle kalla meningsfullhet i livet.

För mig, i korthet, har kombinationer av en rad historiskt distinkta och biografiskt distinkta händelser de senaste åren förpassat mig i en situation där det främsta jag egentligen bryr mig om numera är psykisk och existentiell hälsa. Jag önskar ibland att jag hade kunnat vara mer produktiv vad gäller grundforskning som den ovanstående, till exempel, jag vill ju bidra till världen med mitt arbete och mina förmågor, men någonting har hindrat mig från att fortsätta vara den där arbetsmyran.

I stället är det som att jag kommit att ägna livet åt vad som i somligas ögon är mindre distinkta, mer prövande och mystiska företeelser. Parallellt med detta är en prioritering av (förhoppningsvis mer långvarig) mening framför (mer kortvariga) materiella och praktiska vinster. Att, i vissa avseenden åtminstone, hänge sig åt zōḗ framför bíos.

Min förhoppning är att indirekta effekter kan uppstå av detta. Om jag kan hitta till olika sätt att kanalisera tillvarons grundläggande mening och djupmönster – i korthet, dess gudomlighet – så tror jag att jag förhoppningsvis kan inspirera och vägleda andra med.

Belöningen – sällhet och stillhet – är allt för sällsynt och därmed åtråvärd i vår värld.

Uppdatering: Nu har jag även skrivit en del två i denna bloggserie. Om detta inlägg handlat om min egen väg mot vita contemplativa så skriver jag i det inlägget om de faktiska gudar vi människor tenderar att göra oss, och om vår tids tendens att göra till exempel marknaden till en gud.

*) Vän av ordning undrar: Vadå förutspå att resultaten av grundforskning om diskurser i internetforum skulle vara förutsägbara?
Mest bara att visst kan man räkna på förekomster, rentav se mönster bland dem – men att dessas representativitet dock är nästintill omöjlig att skatta.
Men är det inte givet att små febrilt aktiva fringe-grupper inte är representativa, men att de påverkar mainstream genom att Twittra, blogga, kommentera etc – som SD som först var fringe och sedan fick med sig mainstreammänniskor? Skulle studier av SDs tidiga avantgarde/kärntrupp vara dumt att göra, för att de inte var eller är representativa för ex SD-normalväljare idag (som väl är gammal Sosse, eller Moderat)? Jag hänger inte med på kravet på representativitet?
Du har nog rätt, det är förmodligen jag som är fast i 1900-talstänkande. Idéer måste ju upp och ut med hävstång för att nå många. Men då borde också idéers spridning ”post” hävstångseffekten gå att påvisa. Frågan är om de så ofta gör det.

**) För att fortsätta Latour-referensen så blir hans omformulering av modernitetens fundamenta därmed just en korrigering av en högre grad, där modernitetens inneboende idioti blottläggs och en mer genuin, organisk och planetärt hållbar filosofi kan formuleras.

Nu finns ytterligare ett inlägg i denna bloggserie, där jag skriver om vikten av att famla.

Jag känner att jag behöver sortera i mina egna bevekelsegrunder för att bättre förstå varför jag engagerar mig intellektuellt och politiskt.

Detta för att klargöra för mig själv och andra var jag står någonstans. Jag har alltid varit mån om att inte bli missförstådd, det har varit både en gåva och en börda. En gåva, eftersom jag alltid försökt vinnlägga mig om att bli förstådd till varje pris, att vilja gå till botten med resonemang.

Inbakat i det finns en i grunden bra sak: en vilja att alltid försöka förstå mina kontrahenter i debatten välvilligt, i hopp om att jag ska förstå dem rätt så att jag kan argumentera utifrån delade utgångspunkter men också för att de ska försöka tolka mig välvilligt tillbaka.

Men det kan också vara en börda, eftersom det i botten av allt detta vilar en rädsla att bli illa sedd, missförstådd eller helt enkelt avfärdad. Den rädslan kommer ur en rad faktorer under min uppväxt, det har varit otroligt lärorikt att under senare år lära känna dessa och dyka ner i dem. (Kanske ett ämne för ett annat blogginlägg, vem vet?)

Det är lustigt med denna rädsla att aldrig bli illa sedd, den gör att en ständigt är på sin vakt och därmed kanske aldrig öppnar upp riktigt för andra att verkligen se en. Ja, alltså, att de ser en i ens mänskliga helhet – ens felbarhet, eventuella svagsinne och högmod, warts and all.

Det leder till en reserverad hållning, vilket gör också att en på många sätt förblir rätt anonym i mångas flöden, en intressant bifigur möjligen, men aldrig någon som medmänniskorna lär känna på djupet. Det är på sätt och vis antitesen till de influencers som avsiktligt vräker ut rader av känslomässiga åthävor, glatt och ledset, högt och lågt, i syfte att generera ett tillstånd av medierad förtrogenhet med sina följare.

Ja, det där med att visa emotioner i sociala medier. I de stunder jag känner emotionella upp- eller nedgångar blir det aldrig riktigt läge för mig att låta ett (halv)offentligt medium vara kanalen. Det är nästan aldrig min första impuls att twittra om det. Hellre bär jag det i tystnad, känner av och reflekterar om det i min ensamhet. Kanske dela med en nära vän om det verkligen skulle behövas.

Det är förmodligen generationellt betingat. Jag tillhör en generation av män som inte direkt uppmuntrades till att identifiera och verbalisera känslor, ännu mindre i offentliga forum. Min pappa föddes i början av andra världskriget, och 1900-talet lever i hög grad kvar även i mig. Det är en sorts hederssak fortfarande – att inte låta andra (de allra flesta av dem, till syvende och sist främlingar) ta del av mina känslomässiga upp- och nedgångar.

Vad gäller känslor så kan ju de som bekant vara uppåt likväl som neråt. Uppgångarna vill jag inte dela allt för vitt och brett för det känner jag är skrytigt och brackigt. Tycker mig se allt för mycket av det där i mitt Facebook-flöde (på den tiden jag hade Facebook). Self-congratulatory.

Och nedgångarna vill jag inte lägga på andra att behöva ta del av, inte minst då det bästa sättet att hantera min egen melankoli och depressiva läggning är kärleksfull acceptans, att låta känslorna äga rum, att se dem och ta dem på allvar, men att samtidigt låta dem verka ut, för att slutligen klinga av. Och när en väl har uppnått den självinsikten och mognaden (för mig var det nyligen) blir det liksom en aning lönlöst att utgjuta sig offentligt. Därtill skapar det, i likhet med de uppåtgående känslouttrycken, en märkligt skev bild, tänker jag, om jag skulle dela enbart negativa men inte positiva känslor, eller omvänt. Därför händer det, i stunden, att jag hejdar mig att posta negativa känslouttryck, eftersom det skapar en upplevd efterfrågan av önskad balans i flödet där dessa vägs upp av positiva uttryck.

Det är lite av ett binärt beslut, med andra ord! Typ “allt eller inget”. Antingen väljer man att ha en löpande dokumentation av allt möjligt, stort och smått, intimt och ytligt, uppåt och neråt, och då förslagsvis på de lite mer intima medieplattformarna som Instagram – eller så har man en mer sparsmakad närvaro, korrekt och yrkesmässig rentav, sakorienterad – förslagsvis då på Twitter.

Det förra är nog uteslutet för mig. Märk väl, att jag inte har massor av vänner (mycket på grund av den persona jag tecknat här i texten) utan snarare är en så som främst sällar mig till några få, mer förtrogna. (En fråga om läggning, inget som ska ses som beklagansvärt över huvud taget.) Och då blir enbart tanken på Instagram som en hög tröskel att kliva över – ska jag liksom skapa ett konto, anropa den handfull personer jag har tät kontakt med och ge dem mitt alias, samt därefter återuppliva alla dessa hundratals ytliga bekantskaper out of nowhere med den pliktskyldiga raggningsrepliken ”Hej, följ mig på Instagram!” för att sedan behöva börja följa en massa konton (dessa ytliga bekanta, inte minst) och därefter posta inlägg med tillräckligt tät frekvens för att det ska kännas givande. Nej, vilket projekt det blir i sig! Då trivs jag hellre med den relativa anonymiteten, den relativa stillheten och ensamheten. Jag blir nästan aldrig bjuden på någon fest men det är inte någon jättestor förlust, givet den energi som en måste lägga på att upprätthålla många sociala relationer.

Så det senare har blivit mitt online-persona: en tämligen ”korrekt” Twitterman. Men risken blir då förstås att det blir en reduktionistisk skildring, en helhetsbild som egentligen är ytterligt snävt tillskuren, eftersom den aldrig riktigt får med ens idiosynkratiska sidor, ens motsägelsefullhet, ens tvivel.

Jag kan känna att det finns en stereotyp bild vilande där, dessutom, som jag inte vill bidra till eller på något vis upprätthålla: Den om den emotionellt handikappade mannen. Han som skriver ”förnuft och rationalitet” i sin Twitter-bio, som ser varje social relation som en kraftmätning, som endast skriver tweets i sin yrkeskapacitet eller kring vissa specifika sakfrågor.

Därför vill jag försöka bredda och fördjupa bilden av mig själv. Och vad passar inte bättre för det än fritt skrivande? Bloggformen är underskattad; den har förpassats till glömskans marker i internets historieskrivning men har en rad features som faktiskt gör den till ett komplement till exempelvis Twitter och Instagram.

Det handlar såklart till viss del om ren självbespegling, med ett visst mått av narcissism. Men självbespegling handlar också om det kritiska upplysningsfilosofiska arvet, att pröva gränserna för olika koncept och kategorier och att bättre försöka förstå världen gemensamt genom att reda i sina egna bevekelsegrunder och göra dem tydliga i hopp om att den andre då bättre ska kunna förstå var jag kommer ifrån och varför jag tänker och tycker som jag gör.

Framgent tänkte jag därför försöka skriva lite om min egen ansats till en demokratisk liberalism, samt därtill en del snart tio år gamla skriverier som jag aldrig publicerat men har i anteckningarna och tänkte damma av, i syfte att försöka greppa hur tänkte jag då kontra hur tänker jag nu.

Jag vill också undersöka varför jag engagerar mig i samhällsfrågor, vilka mina drivkrafter är egentligen, i en tid av eskalerande klimatkollaps. Förhoppningsvis kanske det kan intressera potentiella läsare, som kanske kan spegla sig i det då jag tror många brottas med vilka frågor en egentligen bör engagera sig i, hur, och varför. En hel del av det här tänker jag kan mynna ut i både privata förhållningssätt och yrkesrelaterade. För att förstå andra måste man förstå sig själv. Om en kan förstå varför en tänker som en gör blir det enklare att förstå andras utgångspunkter, och om en kan redovisa en del av det blir det möjligt för dem att förstå ens egna.

Tänkte länka ifrån detta inlägg varefter jag får inlägg skrivna.

Vi går snart in i ett nytt decennium och det är tydligt att vår tids digitaliseringspolitik präglas av territoriell maktkamp, på en rad nivåer från den globala till de nationella och sektoriella. Detta blir tydligt i den pågående debatten i förvaltningsvärlden i kölvattnet av den amerikanska lagen Cloud Act.

TL;DR – jag skriver om utmaningarna när myndigheter vill använda sig av digitala tjänster som tillhandahålls av företag med säte i stora länder utanför Sveriges gränser och att känsliga data om medborgare och det egna landet då kan riskera att bli mindre säkra än på inrikes datatjänster. I slutet nämner jag några praktiska lösningar.

I fredags skrev Försäkringskassans generaldirektör Nils Öberg på DN Debatt om hur den amerikanska lagen Cloud Act innebär att amerikanska myndigheter ges rätt att begära ut data från amerikanska tjänsteleverantörer, oavsett var i världen informationen lagras. Detta skapar rättsosäkert läge när svenska myndigheter använder amerikanska molntjänster från till exempel Microsoft, Google och Amazon, menar Öberg. 

Jag håller med Öberg om behovet av en tydlig myndighetsgemensam strategi och en långsiktig handlingsplan, då svensk digitaliseringspolitik länge varit slående i sin avsaknad av visioner och konkreta målbeskrivningar. Oklarheterna kring de digitala tjänsteföretagens rättssäkerhet i skuggan av Cloud Act har skapat en slitning inom svensk offentlig förvaltning. Under mer än ett år har olika argument stötts och blötts beträffande myndigheters bruk av molntjänster. Det är bra att Försäkringskassan nu publicerar en vitbok, som kan läggas jämte det informationsmaterial som Sveriges Kommuner och Regioner lade ut nyligen, då det tidigare var sparsmakat med vägledning i frågan och det många skämtsamt kallar ”kvasi-myndigheten” eSam ensamt tog på sig tolkningsföreträde i frågan om molntjänster i det offentlig verksamhet.

Viktigt att tillägga är att Öbergs egen myndighet, Försäkringskassan, också är den som fått i uppdrag av regeringen att hantera många av de här frågorna. Statens servicecenter, en stödmyndighet för digitala upphandlingar, rapporterade tidigt 2017 om möjligheterna för statliga molntjänster. Sedan briserade Transportstyrelse- och 1177-skandalerna. Nyligen tillsattes en ny utredning av förutsättningarna för en statlig molntjänst kontra möjligheterna för myndigheter att använda sig av privata tjänsteleverantörer. Under tiden har just Försäkringskassan fått uppdraget att agera rådgivande part för myndigheter i dessa frågor. Kanske Öberg själv tolkar det som att Försäkringskassan ska få huvudansvaret i den nya statliga molninfrastrukturen, även om detta är långt ifrån säkert. Kanske besparingar kan göras genom en gemensam statlig molntjänst för myndigheter, men det tar åratal att införa en sådan infrastruktur. 

Digitaliseringen av välfärden är alltså föremål för en rad kraftmätningar, inte bara mellan privat och offentlig sektor beträffande vem som ska få lov att tillhandahålla viktig framtida infrastruktur.

Liksom det inom privat sektor finns viss konkurrens, finns det i den offentliga förvaltningsapparaten också en konflikt om vilken myndighet som ska få exklusivt ansvar eller mandat att styra. Och oavsett var infrastrukturerna ”bor” någonstans i termer av datorhallar och servrar kommer de att behöva förhålla sig till den globala ordning som upprättats där en handfull gigantiska företag, nästan uteslutande av amerikanskt och kinesiskt märke, bygger hela ekosystem av sammankopplande infrastrukturer som närapå alla nya digitala tjänster och produkter på olika sätt ansluter till. Vi samhällsforskare beskriver det som ett plattformssamhälle. 

Digitalisering är infrastruktur, och en geopolitisk dimension löper genom digitaliseringen. Detta inverkar på vad som sker ute i institutioner och verksamheter – och i människors digitala apparater, i de mest intima, privata sfärer. Myndighetssveriges krumbuktartade reaktioner på amerikanska Cloud Act kan ses som lokala reaktioner på de tektoniska rörelserna mellan globala, geopolitiska maktblock.

Och kom ihåg att även EU:s ministerråd är inbegripna i en polisiär kapprustning om möjligheter till uthämtning av persondata från digitala plattformar. Risken är att lagstiftare tummar på rättsliga principer som Europa historiskt stått upp för, i syfte att komma åt individer som riskerar att utföra kriminella eller andra samhällsomstörtande handlingar. Detta skrev jag nyligen om, här på bloggen och på Svenska Dagbladets debattsidor.

Vadan dessa ofta rätt drastiska reaktioner bland lagstiftare, politiker och myndighetschefer – nu, i jämförelse med tidigare? Det är nästan som att förvaltningsapparaten i olika länder lagt i en högre växel, kanske eftersom de potentiellt dystopiska effekterna av vår tids befintliga digitala infrastrukturer börjat bli tydliga för så många. Det kan vara som informationssäkerhetsexperten Fia Ewald konstaterade tidigare i vintras, i antologin Plattformssamhället som jag var redaktör för:

Ostadigheten i digitaliseringsutvecklingen ger en förklaring till hur staten förhållit sig till outsourcing inom IT-området och den omogenhet som finns när det gäller att hantera den ökade användningen av externa leverantörer. Detta påverkar inte minst säkerhetsområdet där bristen på nationell infrastruktur även gett en brist på gemensam säkerhetsarkitektur.

Ewald i Plattformssamhället, s. 156

Därför idkas idog kritik av plattformskapitalismen även på Göteborgspostens ledarsida, noterar jag. Ledarskribenterna där, med Adam Cwejman i spetsen, rasar mot Göteborgs stad för att de upphandlat Microsoft Office 365 och kritiserar att digitaliseringspolitikens svängdörrar mellan näringsliv och stat är för öppna. (Jag undrar om Göteborgsposten är lika stringenta i denna kritik även vad gäller frågor som privatiseringen av skola, vård och andra samhällsbärande och offentligt finansierade verksamheter… Äsch, det är ett sidospår.)

Frågan är bara om den idealism Cwejman här anför trumfas av realpolitikens pragmatism: Vissa typer av digitala tjänster kan vi i nuvarande stund inte producera i Sverige utan att göra en blek kopia. Till och med den riktigt pålästa och seriösa Amelia Andersdotter, som också är en av de som påtalat riskerna med att svenska myndigheter begagnar sig av utländska molntjänster, har ju i samma antologi jag citerade ovan samtidigt bekräftat att säkerheten i IT-produkter generellt sett tenderar vara högre i vissa konsumentinriktade amerikanska företags produkter än i europeiska konsumentinriktade produkter, mycket eftersom de amerikanska stora, etablerade tjänsterna växt fram i en miljö där aktörer som inte beter sig ställs inför direkt ansvarsutkrävande i form av stämningar och så vidare (Plattformssamhället, s. 158).

Dåliga inhemska produkter kanske visar sig hjälpa ännu mindre mot utländska försök att attackera eller missbruka. Är det rimligt att kommuner eller myndigheter själva ska bygga egna datacenter där kommuninvånarnas känsliga information ska bo? En höggradigt effektiv serverhall i Åtvidaberg där Åtvidabergsbornas data hålls säker inom lås och bom. Ska varje sjukhus och vårdcentral ha varsin fullständigt autonom serverinfrastruktur? Självklart finns en skala av rimlighet här som vi behöver förhålla oss till.

Låt oss återkomma till bristen på koll inom det höga svenska garnityret av lagstiftare, politiker, myndighetschefer och andra beslutsfattare. Det är något som betyder att kompetensen att svara på många av frågorna idag – vare sig du gillar det eller inte – i väldigt hög grad återfinns inom näringslivet. Nu, inför 2020, tycks det som att svenska beslutsfattare på olika nivåer äntligen har börjat röra på sig, och utvecklingen går snabbt. Uppdrag delas ut hit och dit för att utreda det mesta. Men att vi är där vi är nu – med en, låt oss säga, mer aktivistisk förvaltningskår – är inte så mycket på grund av näringslivet, det är på många sätt också tack vare näringslivet. Visst må det vara så att vissa näringslivsrepresentanter därigenom hamnat nära politiken i de här frågorna, men det avspeglar mer än någonting annat ett 2010-talets tillstånd av att ha haft stor passivitet inom statsapparaten i dessa frågor under en längre tid, vilket gjort att de få som haft koll i regel varit näringslivsnära individer.

Här är grejen: Svensk digitaliseringspolitik utspelar sig mot bakgrund av ett stort globalt maktspel. Men att identifiera detta får inte leda till alarmism.

Risken finns att inlägg som de hos Göteborgsposten förstärker en sorts polarisering av digitaliseringsdebatten innan den ens kommit igång tillräckligt brett.

Samtidigt är huvudpoängen att digitaliseringspolitiken år 2020 ser ut att på många sätt ha blivit en bricka i ett större globalt geopolitiskt spel. Den första ut att replikera Öbergs originalartikel var ju till exempel en representant för American Chamber of Commerce som förklarar att det är orimligt med denna nya europeiska beröringsskräck beträffande amerikanska molntjänster. Det säger något.

Det hela knyter an till den europeiska digitaliseringspolitikens kanske just nu viktigaste enskilda aktör: Den österrikiska juristen och rättsliga aktivisten Max Schrems, som häromdagen besökte Stockholm och under sin keynote på Internetdagarna anförde att vi genom att faktiskt tillämpa europeisk lagstiftning kan ställa tydligare krav på gränsdragningen mellan EU och USA. Som Andersdotter nämner:

Problemen med dataöverföringar till USA har varit kända sedan mitten av 1990-talet. Redan på 1970-talet påtalades att ökat beroende av amerikanska hård- och mjukvaror försatte Sverige i en svårfrånkomlig beroendeställning. […] I oktober 2015 fastställde EU-domstolen det som borde ha varit känt sedan 2004: att USA inte ger tillräckliga garantier för europeiska medborgares dataskydd.

Antiterrorlagstiftningen och de mandat som gavs till National Security Agency under Bush och Obama betyder att vi vet att bakdörrar redan finns – oaktat Cloud Act! Att, som Schrems gör, adressera detta är att adressera strukturella skillnader på en högre nivå än enkom Sverige, och det görs i skrivande stund genom en rad olika pågående rättsfall som testar EU-lagarnas tillämpbarhet i en geopolisk kontext. (Mer information om detta kommer – bland annat via tankesmedjan Fores som jag samarbetar med.)

En praktisk lösning jag har hört diskuteras är att olika nivåer av kryptering kan erbjuda en teknisk workaround: Genom att själva kryptera det som läggs på de amerikanska centraliserade tjänsterna kan svenska tjänstemän försvåra för eventuella utländska rättsväsenden som vill lägga tassarna på svenska medborgares personuppgifter.

Detta riskerar dock att bli väldigt svårjobbat, och medför dessutom ett otroligt stort ansvar om myndigheten tänker använda den starkaste, mest omfattande graden av kryptering. Var ska de lagra nycklarna, och vem ska få ansvar för dessa, till exempel? En topphemlig bunker i Åtvidaberg, där den enda nyckeln till hela den svenska skatteinfrastrukturen ligger i byxfickan på en vaktmästare som heter Örjan.

En mindre dramatisk lösning är att skapa silos, alltså separata uppsättningar molntjänster för olika typer av data. Somliga data brukar vara oerhört kryptiska på egen hand, och man kan bygga system så att tjänstemän vid varje enskild avläsning och analys i respektive medborgares fall behöver sätta samman data från minst två olika källor. En silo kan bo hos en amerikanskägd IT-tjänsteleverantör och en annan kan bo hos en annan leverantör. Detta skulle försvåra den praktiska uthämtningen av tolkningsbar information om enskilda på ganska kostnadseffektivt sätt.

Slutligen bör man dessutom beakta svenska myndigheters möjlighet till snabb migrering av data till annan leverantör i händelse av att en begäran skulle göras från en amerikansk domstol. Förmodligen bör det finnas en riskanalys och en handlingsplan där sådan snabb migrering kan vara en metod för att föregripa domstolsärenden, som ju brukar bli offentliga i samband med att en domare i tredje land utfärdar en order om husrannsakan som är det som ger mandatet för det landets polismyndigheter att begära ut data.

En av de publicerade replikerna till Öberg anför ett liknande argument. IT-experten Peter Waher, som bl.a. jobbar med IEEE, påpekar att känsliga uppgifter inte alls alltid kommer att behöva lagras i molnet, då det redan idag finns lösningar som innebär att känsliga data kan lagras decentraliserat. Sådana lagringslösningar kan bidra till att minimera hoten mot Sveriges digitala suveränitet och den personliga integriteten.

Detta argument liknar de lösningar som man i USA och Storbritannien faktiskt implementerat, där olika typer av data skyddsklassas på olika sätt och man i Storbritannien har inrikes så kallade ”Crown Hosting Data Centres” och även USA har speciella inrikes kategorier av molnlösningar specialanpassade för känsliga data. Så även om dessa länder på det stora hela förmodligen inte har en lika hög svansföring vad beträffar autonoma digitala myndighetstjänster som exempelvis Tyskland (vars statliga molntjänst Bundescloud, baserad på lokalt framtagen mjukvara, hålls fram av Cwejman som en förebild) så är en pragmatisk hållning att till syvende och sist skilja på data och data.

Viss data kan få fortsätta bo på kommersiellt drivna plattformar – givet att lagstiftare ställer adekvata och rättvisa samhälleliga krav på dessa tjänsteleverantörer – medan andra data rimligtvis inte bör bo på sådana plattformar, och ytterligare en kategori av data förmodligen kan bo på sådana plattformar men bör säkras ytterligare, till exempel genom olika former av decentralisering och kryptering.

Hammarlund, J. & J. Andersson Schwarz (2018). Bilder av mord: Presstexter om dödligt våld i Sverige 2001–2017. I: L. Truedson (red.) Sverigebilden – om journalistik och verklighet. Stockholm: Institutet för mediestudier. 15–39.